Le Délit (LD) : Comment te décrirais-tu en trois mots à celles et ceux qui ne te connaissent pas?

Yseult (Y) : À ceux et celles qui ne me connaissant pas je dirais que je suis très brut de pomme, excessive et honnête, même si ça peut faire mal. Je préfère être franche. Et ce n’est pas honnête en mode mean, c’est de la bienveillance.

LD : Comment as-tu trouvé l’accueil du public montréalais au Centre Phi ce jeudi 27 février? 

Y : C’était incroyable. J’avoue que je ne m’attendais pas à ça. Parce que déjà, c’est la première fois que je voyage via mon métier : la musique. Quand j’ai pris l’avion je ne savais pas encore que j’avais fait un sold-out. Mais quand je suis arrivé à la salle au Centre Phi et qu’on m’a dit « Ouais meuf t’es sold-out et tout » j’étais là genre « Quoi! ». À Paris, quand on avait fait mon premier concert c’était que 200 personnes et là je vais à l’autre bout du monde et on fait une salle de 400 places! Et c’est incroyable parce que les gens ont acheté leurs billets alors qu’il neige de ouf! Et en fait il y avait v’la du monde! Les gens étaient hyper attentifs, hyper respectueux, ils étaient tellement contents. En fait, je sentais que les gens étaient investis. Ça ne faisait pas l’artiste et ses fans, je trouve qu’il y avait vraiment une sorte de communion.  

LD : Et est-ce que c’est quelque chose qui est important pour toi de créer ce lien avec le public et de ne pas prendre de la distance?

Y : De ouf! Je pense que là, on a dépassé un stade avec les réseaux sociaux où on est en contact permanent avec les gens, et je pense qu’on est à égalité. Donc, du coup, même si je suis dans mon personnage physiquement, je sais que mentalement, dans ma tête, je resterai toujours Yseult, jeune fille de 25 ans qui se tape des barres H24 en mode chill. Je trouve que c’est important d’être soi-même et ça n’empêche pas d’être en mode slay queen, slay bitch, mais respecte au moins les gens qui sont là parce qu’on est au même niveau, tu vois?

LD : Justement, dans cet aspect de création de communauté, qu’est ce qui, selon-toi, attire tes fans vers ta musique en particulier? Qu’est ce qui caractérise les fans d’Yseult?

Y : Je pense que c’est des gens qui sont en quête de sincérité et qui n’en ont rien à foutre du regard des autres. Je pense que c’est surtout des personnes qui ont juste envie d’être elles-mêmes et je pense que les gens qui écoutent ma musique ont besoin d’avoir cette proximité, de se sentir investis et en même temps, d’avoir face à eux un personnage. Ce sont des personnes qui ont confiance en elles, ou pas, mais qui sont en cours d’avoir confiance en elles et qui, dans leurs vies, en ont marre de devoir se brider pour ne pas être elles-mêmes. Je pense que ça doit être ça ma communauté et je suis assez fier d’elle.

LD : Comment est-ce que tu définirais ta musique en termes de genre, de style?

Y : Je pense qu’il y a deux côtés : la pop et la trap. Et aujourd’hui, je n’arrive pas encore à choisir entre ce que je veux vraiment être : the queen of pop ou alors the queen of the trap shit? Mais du coup, j’ai un peu ces deux côtés qui sont là et du coup je n’arrive pas trop à choisir. Je pense que c’est surtout une musique qui est sans compromis. Quelque chose qui est très intime, introspectif, qui est hyper frontal, hyper brut et qui en même temps est hypersensible. Je pense que c’est un mélange de tout ça.

LD : Et on voit que ton style a vraiment évolué en quelques années. Quand on écoute Rouge et Noir, qui sont tes derniers projets aux influences plus trap, cela change beaucoup de ton premier album sorti en 2015. Comment as-tu vécu ce voyage musical? Qu’est-ce qui a changé?

Y : Je pense que [ce voyage] était hyper difficile dans le sens où, là, aujourd’hui, j’ai créé mon propre label. Je me manage toute seule, je produis tout toute seule. Et j’avoue que je peux enfin dire que je n’appartiens à personne, que j’ai 100% de ma musique, 100% de mon corps et qu’en gros, je n’ai pas de boss. I am the boss. Ça c’est trop bien parce qu’avant je ne produisais pas mes musiques, je n’avais pas de droit de regard sur ce que je faisais. Maintenant je peux bosser avec qui je veux, je peux dire ce que je veux. Je n’ai pas un attaché de presse qui me dit ce que je dois dire ou ce que je ne dois pas dire ; et c’est trop bien parce que du coup, j’ai ma propre structure, je suis indépendante. Aujourd’hui, la différence, c’est juste que je suis la propre chef de mon projet, de ma vie et ça, ça n’a pas de prix. 

LD : C’est donc maintenant toi qui crées ta propre équipe. Est-ce important? Comment t’entoures-tu?

Y : Je pense qu’il y a beaucoup de sentiments là-dedans, dans le sens où je sais que ce sont des gens sur qui je peux compter. Ce sont des gens en qui j’ai une confiance absolue et je sais que, quoiqu’il arrive, ils seront toujours là. Je pense que, quand tu entreprends dans la vie, l’entourage c’est hyper important parce que ce sont ces gens qui font les fondations de ta maison, tu vois. Et si tu veux que ton projet soit solide, faut avoir une équipe qui est juste incroyable. Et c’est hyper difficile de trouver ça. Je pense qu’autour de moi, aujourd’hui, il y a beaucoup de bienveillance et j’avoue que je suis hyper reconnaissante parce que c’est hyper compliqué d’avoir des gens qui veulent vraiment ton bien en permanence, même dans la vie en général. Et franchement, à partir du moment où il y a cette synergie, je pense que c’est là où tu peux te dire « ok là maintenant j’ai mon équipe » et que tu peux, ou pas, faire rentrer des gens dans ton équipe. Après, je pense que le plus dur, c’est de manager ton équipe et vu que je n’ai pas de manager, j’avoue que je dois le faire au quotidien. Donc c’est des gens qui ont 30 ans ou 40 ans et moi j’ai que 25 ans, donc c’est gérer les équipes et les égos de chacun. 

LD : Pourrais-tu nous en dire plus sur ton processus créatif ? Certaines personnes se laissent d’abord bercer par leurs influences du moment, d’autres par une mélodie ou d’abord par des paroles. Comment cela se passe pour toi ?

Y : D’abord, je fais tout au piano. Du coup t’as un pianiste qui s’appelle Ziggy, qui est bruxellois et en gros, il va jouer plein d’accords, et on va s’arrêter sur ceux qui moi me touchent. Ça peut prendre une demi-journée comme ça peut prendre cinq minutes. Et ensuite, une fois qu’on a trouvé ces accords, là je commence à créer la mélodie sans forcément avoir de paroles. Et ensuite, dès que j’ai ça, dès qu’on a le piano et la mélodie, je l’enregistre. Et dès que j’ai fini d’enregistrer, là, je commence à me mettre au texte et lui commence à produire le son avec Romain. Et en gros, ça donne la chanson. C’est tout le temps comme ça,  mais je n’arrive jamais à faire l’inverse, je n’arrive pas à écrire ou composer sur des **prods** déjà toutes faites.

LD : Dans ton évolution musicale, on sent aussi un engagement plus significatif de ta part et une affirmation des différentes facettes de ton identité, qu’il s’agisse d’expériences reliées à ta racisation en tant que personne noire ou à ton image corporelle. Est-ce quelque chose qui était, pour toi, important d’intégrer à ta musique au cours de ton évolution?

Y : Je pense qu’il est important que les gens arrivent à s’identifier à un artiste. Et si ce n’est pas physiquement, je pense que c’est par la musique. Après, c’est vrai que c’est hyper dur de devoir être la porte-parole de plusieurs communautés. Parce que moi, j’ai l’impression d’être vraiment la porte-parole de plusieurs communautés. Que ce soit la communauté LGBTQI+, noire, grosse, les filles avec des perruques, les filles avec des afros… Et du coup, c’est vrai que c’est hyper impressionnant et en même temps, c’est hyper flatteur. Parce que je me dis que moi, à la base, avant de faire de la musique je n’avais jamais eu de référent, et je n’en ai toujours pas en France. Sauf peut-être ma meilleure pote Lous and The Yakuza qui vient d’arriver, mais avant qu’elle arrive, I was fucking alone! 

Je pense que, ouais, c’est important que les gens arrivent à s’identifier. Après, c’est hyper dur de satisfaire tout le monde, parce que je sais que, par exemple, plus de 79% de ma communauté c’est que des femmes, les hommes…où sont-ils? Mais, malgré ça, je suis trop contente parce que ma communauté est quand même hyper éclectique et il y a vraiment trop de confidence. Ils sont tous trop contents en fait, tout le monde est content, c’est trop cool!

LD : Justement, lors d’une entrevue pour l’émission Clique, Lous and The Yakuza faisait part de toutes les barrières qui s’opposent à la réussite des femmes noires dans l’industrie musicale française. Dans ce contexte, qu’est-ce qui t’as permis de garder la foi et d’avoir toujours confiance en ta réussite à venir?

Y : Ce qui m’a permis de garder confiance en moi, je pense que ce sont mes fans, dans le sens où plus ta communauté grandit, plus tu te dis que c’est hyper compliqué de faire une sorte de blackout, en mode « ça n’a pas marché, bye ». Là, j’ai l’impression que je suis un peu dans un entre-deux parce que ce métier est hyper compliqué, et ça me saoule, et parfois j’ai envie de tout arrêter. En même temps, si je le fais, je trouve ça hyper égoïste par rapport aux gens qui me suivent, qui achètent et qui streament ma musique, parce qu’ils sont un peu plus nombreux aujourd’hui. Je suis un peu dans une sorte de dualité entre « La musique c’est trop bien, regarde comme tu as évolué et regarde tout ce qu’il t’arrive aujourd’hui » et un délire de « Je ne vois pas le bout du tunnel, j’ai envie de tout arrêter. Ça me casse les couilles, c’est bon, ça me saoule. » Mais en même temps, la troisième étape c’est : « En fait je ne peux malheureusement plus trop repartir en arrière avec ce qui est en train de se passer aujourd’hui. » 

LD : Et face à ce train qui s’emballe, quelle est phrase que tu te répètes pour garder un bon état d’esprit et aller de l’avant en 2020?

Y : Je pense que c’est : « Tu dois réussir, tu dois réussir. T’as pas le choix et t’as pas de plan B. Tu dois réussir, t’as pas le choix. »

LD : Avec qui réaliserais-tu la collaboration musicale de tes rêves?

Y : Ce serait avec FKA Twigs ou Sevdaliza.

LD : Et si ta vie devait être un film, qui choisirais-tu pour te jouer?

Y : Je dirais Aïssa Maiga.

LD : Est-ce que tu penses revenir à Montréal?

Y : Bien sûr! Là, on est déjà en train de checker une salle encore plus grande. On regarde aussi pour Québec et Toronto.

LD : Quelles sont tes prochaines dates?

Y : Alors mes prochaines dates vont être à Londres, Bordeaux, Marseille, Bruxelles… Il y en a plein, et notamment le Trianon à Paris le 18 novembre!

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Les manifestations de la détresse

Le rassemblement débute par les présentations des participant·e·s ; nous sommes peu ce jour-là et le tour de table se fait donc assez rapidement. Mes partenaires d’un après-midi seront Maude, 54 ans, retraitée ; Jacob, 20 ans, étudiant au cégep en questions internationales ; et Félix, 27 ans, modérateur du cercle et psychoéducateur travaillant notamment au sein de la commission scolaire de Montréal. Un temps est ensuite pris pour que chacun·e parle de son humeur du jour, de son état d’esprit en arrivant au cercle et de son ressenti face à l’actualité de ces derniers jours. Dès le départ, l’incidence journalière de l’écoanxiété se fait ressentir. L’abattement face aux dernières nouvelles environnementales – gravitant pour la plupart autour des faits de violence coloniale actuellement perpétrée en territoire Wet’suwet’en – et aux réactions souvent virulentes suscitées par ces événements sur les médias sociaux, semble être le dénominateur commun des ressentis évoqués. Face à la difficulté qui est celle de s’engager avec ces contenus, chacun·e s’exprime sur les mécanismes d’évitement ou de détournement qu’il·elle se voit développer à des niveaux variables afin de préserver sa santé mentale, sans jamais laisser place à la honte ou à la condamnation. Cette entrée en matière met ainsi en lumière l’une des premières façons dont l’écoanxiété se manifeste au quotidien : sous la forme d’un sentiment partagé d’impuissance individuelle face à la liste indéfiniment rallongée de mauvaises nouvelles climatiques.

La discussion se poursuit sur l’accueil réservé par l’entourage des participant·e·s à l’activisme environnemental de ces dernier·ère·s. Les récits s’enchaînent et chacun·e fait part des réactions suscitées par son activisme au sein de ses cercles familiaux et amicaux. Là encore, les contours d’un schéma récurrent se dessinent, surtout quant à la difficulté de discuter en famille des tenants et aboutissants de la crise écologique et des efforts individuels à mener. Et lorsqu’une conscience environnementale semble tout de même établie au sein de leurs entourages, un sentiment de consternation et de déception est parfois provoqué, chez les personnes présentes au cercle, par l’inaction incohérente de leurs proches. Ces témoignages mettent progressivement le doigt sur une autre forme parfois adoptée par l’écoanxiété, à savoir l’accablement face au manque d’implication de ceux·celles qui nous sont proches.

Angoisse, colère, détournement, déni : en nommant ces différentes manifestations de l’écoanxiété, cette dernière semble perdre peu à peu de son emprise 

Toutefois, la compassion demeure une fois de plus préférable à la condamnation, puisque ce sentiment d’accablement est rapidement tempéré et transformé en empathie face au sentiment d’impuissance si bien connu des personnes présentes au cercle et d’où semble découler cette inaction des proches. Les discussions sont libératrices et révèlent que ce dernier ressenti est d’autant plus exacerbé qu’il ne semble difficile de pouvoir opérer un réel changement par des actions individuelles alors que sont continuellement prises des décisions systémiques allant à l’encontre des luttes environnementales et des recommandations scientifiques.

Échanger pour respirer

Pendant près de deux heures, les sujets de discussion fusent et varient. L’on jase des dernières politiques rétrogrades du gouvernement Legault, du rôle des médias et de la religion dans le façonnement de l’opinion publique, de l’incapacité de nos sociétés à imaginer des changements systémiques radicaux dans un laps de temps record, de l’importance de faire le deuil de notre futur et de la nécessité de penser les luttes environnementales conjointement aux luttes décoloniales.

Tout au long des échanges, un point d’honneur est mis à respecter le temps de parole de chacun·e et à ne pas s’interrompre. Quelquefois, Félix aide les participant·e·s à mettre des mots sur les ressentis qu’ils·elles décrivent. Angoisse, colère, détournement, déni : en nommant ces différentes manifestations de l’écoanxiété, cette dernière semble perdre peu à peu de son emprise. Ainsi, au terme du rassemblement et au moment de partager son état d’esprit au sortir du cercle, une impression de soulagement semble être commune à tous les témoignages ; légèreté non-naïve puisqu’elle reste tout de même accompagnée d’une conscience plus que jamais accrue de l’importance de poursuivre les luttes environnementales. Si certain·e·s participant·e·s disent ne pas vouloir conserver d’espoir, de façon à ne pas être prochainement déçu·e·s, d’autres déclarent garder une certaine foi maintenant qu’ils savent leurs expériences et leurs vécus partagés par d’autres personnes écoanxieuses. Le moment venu de se quitter, chacun·e retourne alors vaquer à ses occupations le cœur visiblement plus léger que deux heures auparavant.

Une littérature grandissante

Parmi les ressentis abordés dans ce cercle, plusieurs ont déjà été documentés par des recherches scientifiques. Un rapport de l’American Psychological Association (Association américaine de psychologie, en français, ndlr) paru en mars 2017 et intitulé « Mental Health and Our Changing Climate : Impacts, Implications, and Guidance » (Santé mentale et changement climatique : impacts, implications et directions, en français, ndlr) liste plusieurs impacts chroniques – par opposition à des impacts aigus résultants de désastres naturels – des changements climatiques sur notre santé mentale : sentiment d’impuissance, dépression, peur, fatalisme, résignation et écoanxiété. Cette dernière est alors définie par le rapport comme étant une situation d’inquiétude pour son propre futur et celui des générations à venir. D’autres recherches telles que celles de Glenn Albercht, philosophe de l’environnement et ancien professeur à l’Université Murdoch, décrivent également par le terme d’écoparalysie une situation de détresse poussée qui empêche de passer à l’action et est parfois mal interprétée comme de l’apathie – comme évoquée dans les témoignages des personnes présentes au cercle.

Au sortir du cercle [d’écoanxiété], une impression de soulagement semble être commune à tous les témoignages

Pour surmonter ces maux, différentes solutions sont également avancées au sein de la communauté scientifique. Les docteur·e·s Ashlee Cunsolo et Neville R. Elliss appellent « deuil écologique » le chagrin causé par des pertes écologiques vécues ou anticipées. Les chercheur·euse·s décrivent par la suite ce deuil comme une réaction naturelle qui se décline de plusieurs façons, se déroule en plusieurs étapes et doit, entre autres, faire l’objet d’un accompagnement thérapeutique. Pour Caroline Hickman, doctorante à l’Université de Bath, comme pour d’autres expert·e·s, l’engagement activiste et les actions collectives sont de bons moyens de remédier à l’écoanxiété sous ses différentes formes. Ces propos font écho à ceux de certain·e·s participant·e·s du cercle, qui déclaraient se sentir utiles et moins anxieux·euses lorsqu’ils·elles prenaient part à des actions de militantisme environnemental. Toutefois, Hickman souligne la nécessité première, avant de se lancer dans ces actions, de parler de ses ressentis face à l’urgence climatique, et cela notamment par l’intermédiaire de groupes de parole tels que ceux organisés par Extinction Rebellion. 

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Dans un élan de légitime défense, une jeune femme (Angela Johnson, interprétée par Jodie Turner-Smith) et un jeune homme (Ernest Hinds, interprété par Daniel Kaluuya) noir·e·s américain·e·s se retrouvent avec le meurtre d’un policier sur les bras. C’est le début d’une cavale à travers les États-Unis durant laquelle la fuite précipitera les sentiments naissants du jeune couple, et où le désir de survie cristallisera le désir amoureux.

Esthétique soignée

Accordons-nous d’abord sur un point : Queen and Slim est un film à l’esthétique sans pareille. Les couleurs, tantôt éclatantes, tantôt pastel, et les plans, toujours épurés, ne sont pas sans rappeler d’autres œuvres de la réalisatrice Melina Matsoukas telles que le clip « Formation » qu’elle a réalisé pour la chanson de Beyoncé. La bande-son du film laisse entendre les voix de nombreux artistes noir·e·s, de Lauryn Hill à Blood Orange en passant par Solange. Ensemble, l’image et le son se mêlent pour nous offrir un spectacle à l’harmonie apaisante, rendant presque agréable le récit de cette cavalcade.

Du côté des acteur·rice·s, Jodie Turner-Smith effectue une remarquable première performance sur grand écran en maîtrisant parfaitement l’arc émotionnel évolutif de son personnage. Effectivement, le voyage sera l’occasion pour la jeune femme d’apprendre à se montrer plus vulnérable à autrui, et notamment envers  son partenaire de fuite. Daniel Kaluuya, révélé quant à lui au grand public par sa performance remarquable dans Get Out (Jordan Peele, 2017), nous gâte des regards béants et riches en émotions dont il connaît si bien la recette.  Apparaissent aussi à l’écran, plus brièvement mais non moins talentueusement, d’autres acteur·rice·s de renom comme Bokeem Woodbine, Chloë Sevigny ou encore Indya Moore.

Dure réalité

Pendant deux heures, Melina Matsoukas nous tient en haleine à travers une œuvre où la passion se décline dans un va-et-vient déconcertant entre l’ardeur d’un amour à consommer au plus vite et la crispation sociale provoquée par la récurrence des violences policières à l’encontre des personnes noires. En effet, au cours de son périple médiatisé, le couple fugitif reçoit beaucoup de soutien et devient malgré lui, à travers tout le pays, le symbole de la lutte contre ces violences. Le croisement de ces deux thèmes atteint son apogée lorsqu’une scène d’amour des plus torrides est présentée en alternance avec une scène de sanglantes émeutes ; provoquant un effet particulièrement déconcertant chez le·la spectateur·ice. Effectivement, l’on ne sait plus à quelles émotions adhérer, et l’on se retrouve balloté·e entre l’intense colère des manifestant·e·s et la grande sensualité du couple.

Dans son ensemble, Queen and Slim est une œuvre poignante et d’une beauté saisissante qui ne manqua pas de me soutirer quelques larmes. Alors que le jeu du chat et de la souris semble ne jamais finir, l’illusion d’une fin heureuse n’est pas offerte par le scénario de Lena Waithe. Effectivement, le dénouement du récit nous rappelle à la violente réalité dans laquelle il est ancré : celle du traitement intransigeant — comprendre meurtrier, et sans aucune présomption d’innocence — réservé aux corps noirs par les forces de l’ordre.

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Le Délit (LD) : Bonjour professeur Howard. Tout d’abord, pourriez-vous nous en dire plus sur votre parcours académique, ce que vous enseignez à McGill, mais aussi vos aires de recherche et d’expertise?

Philip Howard (PH) : Ok, vaste question. Commençons par l’université. J’ai fait mon premier cycle à l’Université Cornell aux États-Unis. À l’époque, j’étais intéressé par les sciences biologiques, et j’ai donc une expérience en tant que professeur de sciences et de mathématiques en école secondaire. Mais j’ai toujours eu un intérêt pour le milieu académique et j’ai voulu l’explorer comme une façon de poursuivre le travail que je faisais. J’ai donc obtenu un diplôme en éducation — lorsque le programme s’appelait encore ainsi — à McGill. J’ai aussi fait une maîtrise à McGill, puis mon doctorat à l’Institut d’études pédagogiques de l’Ontario de l’Université de Toronto. Et maintenant je suis ici (professeur au Département des études intégrées en science de l’éducation, ndlr). Concernant mes plus larges domaines de recherche, je m’intéresse à la négrophobie et à de plus larges relations sociales racialisées dans un contexte colonial ; et comment cela impacte, non seulement les écoles — les façons habituelles dont nous concevons l’éducation —, mais aussi les façons dont nous apprenons à nous connaître, à comprendre qui nous sommes, à comprendre ce qu’est la vie en communauté et aussi ce que cela signifie vraiment de vivre dans ce contexte et de résister dans ce contexte.

LD : Pourriez-vous nous partager vos réflexions sur les applications de votre recherche en contexte mcgillois, ou académique plus généralement? Y a‑t-il des processus pédagogiques ou non-pédagogiques à travers lesquels la violence et l’injustice coloniale et/ou raciale, et particulièrement la négrophobie, sont perpétrées — consciemment ou non, comme la campagne de changement de nom — en milieu universitaire?

PH : Oui, encore une question très vaste. Parmi mes projets, l’un d’entre eux sur lequel j’ai beaucoup travaillé ces dernières années, est la façon dont le blackface se manifeste au Canada à l’époque contemporaine. Et je suis particulièrement intéressé par le fait qu’il apparaisse dans les milieux éducatifs bien plus que n’importe où ailleurs. Et donc, quand vous entendez parler d’incidents de blackface, ils surviennent sur les campus universitaires et de plus en plus — bon, j’espère que ce n’est pas vraiment de plus en plus — mais, notamment, souvent maintenant, dans les écoles secondaires et primaires. C’est donc une inquiétude, et une grosse partie du travail que je continue à faire se penche sur ce qui, dans les milieux éducatifs, invite à ce genre de manifestation de la négrophobie, et comment nous en venons à les reconnaître comme un problème. Parce que l’une des choses qui arrive souvent c’est que les administrations universitaires ne le voient pas comme un gros problème : de « Ce n’est pas du tout un problème » il y a quelques années à « Ok, bon, nous ne voulons pas nous en occuper parce que c’est un sujet sensible pour les personnes noires », mais sans vraiment saisir les plus larges implications de ce genre d’actes.

L’éducation de l’État et les institutions éducatives traditionnelles ne servent pas à nos besoins comme ils se doivent d’être servis

Et vous avez aussi mentionné la campagne de changement de nom et c’est vrai qu’il y a des parallèles. De la même façon dont le blackface est une des plusieurs manifestations de la négrophobie dans les espaces universitaires et académiques, le problème qu’aborde la campagne de changement de nom est un exemple de racisme anti-autochtone , comment il fonctionne et comment il peut souvent être banalisé. Vous savez, on entend : « Ce n’est pas une grosse affaire, n’en faisons pas une grosse affaire » puis l’on arrive à un point où il y a au moins la reconnaissance de l’existence d’un problème. Mais c’est une inquiétude continue.

LD : Y‑a-t-il aussi des façons dont votre recherche s’articule à de plus larges échelles, par exemple aux échelles canadienne et montréalaise, et peut-être au-delà du problème du blackface?

PH : Oui, l’un de mes autres projets, plus récent, observe les façons dont les communautés noires, à Montréal et à travers le Canada, ont toujours eu besoin de complémenter les initiatives éducatives fournies par l’État et les universités. Et donc, où que vous alliez, vous voyez des écoles noires du samedi, de la fin de semaine, des programmes après l’école, des programmes d’école d’été, parfois des écoles alternatives dans le système, parfois des écoles alternatives à l’extérieur du système. Nous sommes constamment en train de faire quelque chose pour agir face au fait que l’éducation de l’État et les institutions éducatives traditionnelles ne servent pas nos besoins comme ils se doivent d’être servis. Cette recherche récente en est à ses premières étapes et nous n’avons donc pas encore beaucoup de choses à reporter à part l’anecdotique que nous connaissons probablement déjà tous·tes. Mais elle s’intéresse à la façon dont ces besoins ont été articulés et quelles sortes d’interventions ont été entreprises et avec quels effets.

LD : Dans votre recherche vous parlez d’initiatives éducatives supplémentaires des communautés noires, est-ce à cela que vous faites référence?

PH : Oui, tout à fait. Et mon point est que cela arrive de multiples façons, ce qui veut dire que nous ne restons pas toujours engagé·e·s dans le système [éducatif standard].

LD : Pensez-vous qu’il y ait des défis particuliers auxquels doivent faire face les communautés noires au Québec, peut-être en lien avec la langue française?

PH : Je pense que je commencerai en disant qu’il y a une certaine façon dont le Québec se plait à formuler les problèmes, les luttes, et les oppressions des personnes noires vivant au Québec en termes linguistiques. Et donc il y a beaucoup d’attention mise, par exemple, sur les communautés noires anglophones et pourquoi elles ne réussissent pas. Et la réponse, pour autant que le discours dominant est concerné, est qu’elles ne parlent pas français. Puis on arrive aux communautés haïtiennes, mais cette fois-ci on dit : « Eh bien, ils·elles parlent kreyol, ils·elles ne parlent pas vraiment français. » Et ça devient assez troublant. Ils semblent que tous les efforts fournis conduisent à compresser ces problèmes en des termes linguistiques. Et comme le montrent les travaux récents de Délice Mugabo (doctorante en géographie à l’Université de la ville de New York, ndlr), la négrophobie ne répond pas à ces lignes linguistiques. Nos difficultés avec l’État/la province ne sont pas à propos de la langue que nous parlons. Celle-ci peut rentrer en jeu de multiples façons, mais n’est pas la source du problème. Et une partie de la recherche que je mène avec ce dernier projet [d’initiatives éducatives supplémentaires des communautés noires] est aussi pour élargir un peu cet angle. Et nous avons beaucoup de personnes qui parlent français couramment, ou des enfants qui vont à l’école ici —  qu’importe  leurs langues natales — et qui parlent très bien français, mais se confrontent encore à ce genre de difficultés d’exclusion, de pénurie d’emplois, et caetera, et caetera, qui sont les problématiques principales [affectant les communautés noires]. L’un de mes problèmes majeurs est que nous tendons à voir cela en termes de langage et d’immigration. Considérer [ces problématiques] en termes de langues, c’est ne pas comprendre les façons dont la négrophobie traverse les barrières du langage. Les considérer en termes d’immigration, c’est ne pas reconnaître la longue présence noire au Canada, au Québec et à Montréal, et la persistance du facteur négrophobe à travers le temps.

 Considérer [ces problématiques] en termes de langues, c’est ne pas comprendre les façons dont la négrophobie traverse les barrières du langage

LD : Justement, vous parlez de la longue présence afro-descendante au Canada, et vous travaillez aussi éminemment dans le domaine des Études afro-canadiennes. Quels sont selon vous certains processus qui caractérisent l’expérience afro-canadienne et la singularisent face à d’autres expériences vécues par d’autres communautés de la diaspora africaine, qu’elle soit afro-américaine ou afro-caribéenne par exemple?

PH : C’est une question très intéressante. Je pense qu’il faut être prudent·e·s quand on parle de négritude et de négrophobie. Prudent·e·s à propos des manières dont on pense qu’elles sont contenues à l’intérieur des frontières nationales et provinciales. La négrophobie est très multinationale, transfrontalière, très globale en ce sens. Et donc je crois encore que l’un des problèmes que nous avons est que nous avons tendance à dire « Eh bien, vous savez c’était aux États-Unis, pas ici », comme s’il y a des différences énormes entre les deux endroits et que des analogies ne peuvent pas être dessinées. Il faut que nous réfléchissions à savoir à quel point les frontières étatiques sont saillantes à la négrophobie.

Commençons ici. Toutefois, ayant dit cela, il y a certaines choses qui marquent l’expérience canadienne de façons légèrement différentes que l’expérience étasunienne par exemple. L’une de ces choses serait l’effacement de la négritude. Aux États-Unis, il y a un problème de négrophobie ; l’on comprend qu’il existe et que les populations noires existent. Ici, il est difficile de faire savoir, premièrement, que les personnes noires ont été ici depuis au moins 1629 avec Olivier Le Jeune, si ce n’est plus tôt avec Mathieu da Costa, et deuxièmement que les populations noires ont été mises en esclavage au Canada — une réalité qui est souvent effacée par les récits autour du chemin de fer clandestin (Underground railroad, ndlr). Parce que, pendant une courte période de 15 ans, entre le début du Fugitive slave Act et l’abolition de l’esclavage aux États-Unis, les gens s’échappaient ici pour fuir l’esclavage, il y a une impression qu’il n’y a pas eu d’esclavage au Canada. Et bien sûr, ce n’est pas le cas. Il y a de nombreuses stratégies qui sont utilisées pour effacer la présence noire ici. Dre. Dorothy Williams (docteure en histoire, spécialiste d’histoire noire canadienne, ndlr) s’exprime sur ce sujet comme étant une mesure très délibérée de la part des historien·ne·s, de traiter la présence noire et l’histoire de l’esclavage au Canada d’une façon particulière. Ce n’est pas un oubli, c’est en fait un geste intentionnel. Et si l’on fait cela correctement, l’on peut alors formuler, particulièrement au Québec, toute présence noire comme arrivée récente. Et si toutes les personnes noires sont arrivées récemment, premièrement l’étendue de leur contribution est niée, deuxièmement nous pouvons attribuer leurs difficultés à des problématiques d’immigration, ce qui ne tient pas la route.

LD : Et trouvez-vous qu’il existe un intérêt grandissant pour les Études afro-canadiennes? Ces problèmes dont nous parlons, d’effacement de la présence noire au Canada, sont-ils encore largement ignorés ou, au contraire de plus en plus abordés? Quels sont les enjeux actuels de ce champ d’études?

PH : Je pense que l’enjeu contemporain ayant trait à la présence noire au Canada a dérivé d’une problématique d’effacement total à une problématique d’effacement implicite. Les difficultés des populations noires sont souvent pensées indistinctement comme des difficultés raciales, et ceci n’accorde alors aucune compréhension à la spécificité et la différence d’expérience d’une personne noire comparée à une personne d’une autre communauté racisée. Si vous pensez en termes de présence racisée sans véritablement comprendre la présence noire comme étant différente, alors vous passez complètement à côté de la question noire et perpétuez la négrophobie. L’une des préoccupations que nous avons maintenant est, qu’en cachant nos inquiétudes, en ne les nommant pas négrophobie, mais souvent en les groupant simplement sous le parapluie du terme racisme, nous perdons la spécificité de la négritude. Parce que c’est une expérience différente qui s’est formée autour de dynamiques opérant différemment. De façon générale, la négrophobie place les personnes noires en dehors du domaine humain, tous les autres êtres humains sont définis par leur différence avec la négritude. Et vous avez alors même des membres d’autres communautés racisées qui prennent leur distance avec les communautés noires de façon à se soutenir eux·elles-mêmes.

LD : Est-ce qu’il y a beaucoup — ou de plus en plus — de recherche qui est en train d’être faite à McGill, sur la condition noire et sur les expériences des communautés noires?

PH : Je ne peux pas vraiment dire s’il y en a de plus en plus, il faudrait que j’observe tout de près, mais une chose que je sais, c’est qu’il y a moins de professeurs noirs maintenant qu’il y en avait, disons, il y a vingt ans. Donc qu’est-ce que cela veut dire en termes de soi-disant progrès? Mais les professeur·e·s qui sont ici depuis des années ont fait une variété de choses et continuent d’essayer — et pas qu’eux, mais aussi les étudiant·e·s noir·e·s, comme moi à mon époque en tant qu’étudiant —, ne se voyant pas représenté·e·s dans les curriculums, d’insérer du matériel nouveau sur les expériences des personnes noires dans leurs études. Quand il s’agit de travail aux second et troisième cycle, travailler sur des sujets qui parlent des expériences noires, je tire moi-même d’importantes informations de thèses qui ont été faites à McGill par des étudiant·e·s noir·e·s. Donc en tant que personnes noires, nous avons toujours essayé d’en apprendre plus sur nous-mêmes, de nous placer « sur la carte », et de combattre cette invisibilisation. Je ne peux pas dire s’il y a un progrès ou une augmentation de ces phénomènes, notre nombre a toujours été très faible, donc il est difficile de dire s’il y a une tendance, si elle est haute, ou basse, à un moment donné. Mais je sais que les personnes noires à McGill ont toujours dit : « Hey, il faut qu’on soit représenté·e·s. » Je pense au Congrès des écrivains noirs qui a eu lieu ici dans les années 1960… Je veux dire, ce sont des accomplissements assez importants, qui mettent en avant l’histoire de ce travail.

LD : Vous parlez justement du travail effectué par les étudiant·e·s noir·e·s pour se « placer sur la carte » et combattre l’invisibilisation de leurs expériences dans les programmes académiques. Pensez-vous que de ces efforts individuels puisse émerger un véritable changement en profondeur qui mènera dans le futur à une plus grande représentation des expériences noires dans les enseignements universitaires?

PH : Eh bien, vous savez, voici une façon de voir les choses : il s’agit à la fois d’une malédiction et d’une bénédiction. C’est une malédiction parce que vous devez toujours faire une double charge de travail. Vous faites le travail qui vous a été assigné, puis vous vous dites « ok, mais il faut que j’en apprenne plus sur ces autres choses qu’on ne m’enseigne pas, il faut que je trouve ça par moi-même ». Et dans ce sens, c’est un travail difficile. Ça fait aussi de vous un·e étudiant·e pointu·e, mais le travail reste difficile. Mais de l’autre côté de cela est l’impact de ce travail, l’importance de ce travail. Et je comprends ce que vous dites et je suis totalement d’accord sur le fait que les petites interventions individuelles ne sont pas suffisantes. À quel moment voyons-nous cela intégré dans les curriculums d’une façon plus holistique? Mais l’une des choses que nous retenons des Black Studies c’est que, à cause de l’unicité de l’expérience noire, et parce que la définition de ce que cela signifie d’être humain et d’exister en société et en communauté tend à généralement exclure la négritude, nous ne pouvons véritablement comprendre aucun de ces phénomènes sociaux sans proprement comprendre l’expérience noire.

Il faut aussi comprendre que la finalité de cela, des Black Studies, est la libération des populations noires

Et donc l’intégration de cette expérience produit vraiment du travail révolutionnaire, de pointe, qui permet aux gens, s’ils y sont ouverts, de voir le monde différemment et de le comprendre différemment. C’est donc une bénédiction dans ce sens. Je sais que le temps supplémentaire que vous mettez dans vos travaux fait véritablement une différence, je le crois. Et alors il faut aussi comprendre que la finalité de cela, des Black Studies, est la libération des populations noires. Ce n’est pas juste de s’assurer d’avoir un beau petit curriculum qui reste posé quelque part. C’est vraiment de trouver comment tout ceci travaille au service des luttes noires et de la libération noire.

LD : Quelles sont vos pensées et ressentis alors que s’amorce le Mois de l’Histoire des Noir·e·s? Que vous évoque ce moment de l’année, sachant qu’il peut revêtir une signification différente pour chaque personne?

PH : Franchement, je n’organise pas mon esprit, ou mes pensées, ou mon travail autour du calendrier qui intègre le mois de l’Histoire des Noir·e·s au plus court mois de l’année (rires). Mais je ne fais pas non plus partie de ceux·celles qui le rejettent. Je sais pourquoi il doit exister, je suis d’accord avec, et je participe à ce qu’il s’y passe à McGill et ailleurs. Mais je ne me demande pas moins pourquoi, pourquoi il nous faut ce mois, d’où vient cette invisibilisation que nous devons sans cesse combattre, et ce que cela prendra pour que nous continuions à faire ce travail en dehors du Mois de l’Histoire des Noir·e·s. Je me demande toujours : qu’allons-nous faire le premier premier mars? Comment continuer ce travail après le premier mars? Et comment faire pour que le Mois de l’Histoire des Noir·e·s ne devienne pas qu’un simple apaisement, pour la conscience de n’importe qui d’autre — puisque l’apaisement n’est pas tant pour nous, en fait —, duquel ils peuvent passer à autre chose immédiatement, alors que nous continuons à vivre la réalité qu’est celle d’être une personne noire, à McGill, au Québec et au Canada.

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Oui, nous sommes exténué·e·s. Fatigué·e·s de devoir constamment redoubler d’efforts, éreinté·e·s par les impératifs de perfection d’un monde qui ne daigne nous accorder une once d’humanité qu’à condition d’être excellent·e·s.

Nous, étudiant·e·s noir·e·s de McGill, naviguant les eaux tourmentées d’une culture académique qui nous veut performant·e·s, qui nous veut impliqué·e·s, qui nous veut exemplaires, qui nous exige modèles de la Black Excellence et nous refuse tout droit à la médiocrité : nous sommes fatigué·e·s.

En ce mois le plus court de l’année qui nous a été accordé, nous décidons donc de nous reposer ; nous avons besoin de guérir, individuellement et communautairement.

De ces 29 jours, nous voulons tirer le meilleur parti et nous remettre sur pied par étapes.

Un bon point de départ nous semble être le partage de nos expériences communes. Dire nos quotidiens pour réaliser ensemble que nous ne sommes pas la source du problème mais bien les victimes d’un système suprémaciste blanc. Nous voulons nous autoriser à ressentir toutes les émotions qu’une conjoncture coloniale et raciste nous fait traverser mais nous condamne à refouler. Nos douleurs, nos peines, nos deuils, nos colères, nos sanglots. Dans un monde qui nous exhorte à encaisser, qui prête aux corps noirs — même en situation médicale, surtout en situation médicale — une capacité fantasmagorique à encaisser, nous voulons dire stop et reconnaître les signes de notre épuisement. Ainsi faisant, nous souhaitons briser le tabou de la santé mentale qui gangrène nos communautés ; accepter que nous puissions demander de l’aide professionnelle, réaliser que nous devons le faire avant que ne deviennent irréversibles les dommages sur nos êtres d’un monde qui définit son humanité par sa distance à la négritude.

Réalisant cela, nous voulons reconnaître que le repos sera notre salut et notre arme. La réappropriation de nos corps est notre acte de résistance face à un système capitaliste et suprémaciste blanc qui a bâti ses richesses sur l’exploitation monstrueuse de la force de travail noire. À l’échelle de nos communautés, le repos est un puissant levier de justice et de libération que nous voulons actionner.

Enfin, à l’occasion de ce nouveau Mois de l’Histoire des Noir·e·s, nous voulons réaffirmer la nécessité de célébrer nos divergences inter- et intra- communautaires.

L’enjeu sera pour nous d’honorer nos multiples cultures afrodescendantes ; magnifier nos différentes origines, mémoires et expériences, tout en reconnaissant les liens historiques, culturels et relationnels qui continuent de nous unir.

Nous voulons aussi réfléchir à nos identités stratifiées et reconnaître les différentes dynamiques d’oppression qui les affectent. Parce que nous sommes noir·e·s, et femmes, et queers ; d’origines socioéconomiques, de confessions et de capacités variées. 

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À ma première découverte de ces chiffres, je n’ai pu m’empêcher de rapprocher la situation dévoilée par Taylor à ma propre expérience d’étudiant en durabilité à l’École d’environnement de McGill, depuis maintenant presque 2 ans. En 4 semestres sur les bancs de l’Université, j’ai eu l’occasion de suivre de nombreux cours de sciences de l’environnement et d’accumuler de multiples connaissances sur les fonctionnements de nos écosystèmes et sur la façon dont ceux-ci sont mis à mal par les activités humaines. Si ces enseignements m’ont procuré des savoirs nécessaires pour aborder la crise climatique mondiale, un mal insidieux m’a semblé se dessiner au fur et à mesure de mon avancée académique. Effectivement, d’un cours d’introduction aux sciences de l’environnement à un cours pratique d’analyse de la durabilité, d’un amphithéâtre plein à craquer du pavillon Duff à une petite salle informatique du pavillon Burnside, mon sentiment de solitude n’a pu que se creuser face au manque flagrant de personnes racisées dans mes cours.

Lorsque l’on décide de contourner le problème, plusieurs arguments, peu stimulants, peuvent être facilement avancés pour expliquer ce phénomène. Après tout, ayant grandi entouré de personnes noires, peut-être ne suis-je tout simplement pas habitué à l’expérience d’isolation caractéristique des vécus de nombreuses autres personnes racisées évoluant en milieu blanc. Ou bien, l’absence de personnes non-blanches dans mes cours n’est sûrement que le reflet à une moindre échelle d’un manque de diversité raciale au sein de la communauté mcgilloise. Toutefois, si ces éléments de réponse ne sont pas à balayer du revers de la main, ils n’en demeurent pas moins des stratégies de non-confrontation d’un problème plus large, déjà bien documenté, et qu’est venue quantifier l’étude de Dorceta E. Taylor : celui du manque de représentation des minorités raciales dans les milieux de réflexion sur l’environnement.

En ne confrontant pas cet historique raciste, les organisations environnementales occidentales ne demeurent pas moins les héritières d’un mouvement encore plus blanc qu’il n’est vert

Des organismes peu divers

En parcourant le rapport de la professeure Taylor, il est intéressant de se pencher sur les réponses apportées par les organisations environnementales lorsque leur a été posée la question des raisons d’une telle sous-représentation des minorités raciales dans leurs bassins d’employé·e·s. L’une des explications avancées par les institutions fut celle du manque de postulant·e·s issu·e·s de ces minorités. Cette réponse pourrait de prime abord sembler anodine et recevable… Ne constitue-elle pas plutôt une façon sournoise d’éviter une remise en question du rôle actif des mouvements environnementalistes dans la fabrication de ce qui est aujourd’hui perçu comme un désintérêt pur et simple des communautés racisées pour la préservation des écosystèmes, tout en entretenant le cliché raciste selon lequel « les personnes de couleur ne se préoccupent pas de l’environnement »?

Rappelons-le, l’environnementalisme occidental s’est en partie construit sur les fondations racistes et coloniales établies par ses grands penseurs. Effectivement, on retrouve parmi les figures de proues du mouvement, les naturalistes Henry David Thoreau et John Muir qui ont été à l’origine de la première vague d’environnementalisme occidental. Celle-ci se caractérisait par de nombreuses contemplations romantiques des paysages naturels étasuniens, qui par la même occasion effaçaient complètement les différentes façons qu’avaient les populations autochtones d’habiter ces écosytèmes. Thoreau et Muir furent ainsi tous deux à l’origine de descriptions odieuses des populations autochtones de l’actuel territoire américain, descriptions qu’ils instrumentalisèrent par la suite pour nier la légitimité de cette présence autochtone. L’on peut aussi penser à Madison Grant, autre personnage phare de l’environnementalisme, qui a quant à lui voué sa vie à ses deux grandes passions : la conservation et l’eugénisme racialiste. Espérons-le, les mouvements environnementaux modernes ne partagent pas les idéaux discriminatoires de ces hommes. Néanmoins, en ne confrontant pas cet historique raciste, les organisations environnementales occidentales ne demeurent pas moins les héritières d’un mouvement encore plus blanc qu’il n’est vert, profondément colonial, et qui n’a jamais accordé de places aux discours environnementaux des communautés racisées.

La culture dominante des organisations environnementales est aliénante pour les personnes issues de minorités ethniques

Ainsi, il est paresseux et erroné de penser que ces minorités ne se soucient tout simplement pas de la protection des écosystèmes. Bien au contraire, comme l’explique Nikki Silvestri, directrice exécutive de Green For All (organisation mêlant activismes environnementaux et anti-pauvreté) : « Les personnes racisées se soucient profondément de l’environnement et des impacts du changement climatique. Nous comprenons l’urgence de ces menaces parce que nous faisons tous les jours l’expérience de leurs effets. »

En réponse à la stratégie de fuite adoptée par les institutions interrogées par Taylor, celle-ci précise avec justesse dans son rapport que « la culture dominante des organisations environnementales est aliénante pour les personnes issues de minorités ethniques ». La docteure en sociologie environnementale remet ensuite les pendules à l’heure et enjoint les institutions environnementales à faire face à leurs responsabilités : « Un nombre significatif de personnes talentueuses issues de minorités ethniques sont volontaires et capables de travailler dans des organismes environnementaux, mais des pratiques de recrutement discriminatoires les empêchent de décrocher des emplois dans de tels organismes. » Effectivement, le rapport démontre que les stratégies de recrutement mises en œuvre par de tels organismes ne permettent bien souvent de cibler que des personnes blanches de classe moyenne.

Vers une autre écologie

Si Taylor s’attache surtout à la question du manque de diversité raciale dans les organismes environnementaux, Malcom Ferdinand, docteur en science politique et chercheur au Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), permet d’élargir ce propos aux milieux non-professionnels et éclaire, de façon plus générale, le manque de diversité raciale observée dans les milieux de production de discours environnementaux. Dans sa plus récente publication Une écologie décoloniale, Ferdinand présente son concept de double fracture coloniale et environnementale de la modernité. Celle-ci « sépare l’histoire coloniale et l’histoire environnementale du monde [et] se révèle par l’absence criante de personnes racisées dans les arènes de production de discours environnementaux, comme dans les outils théoriques utilisés pour penser la crise écologique ». Comme l’explique l’auteur, il existe une invisibilisation de l’histoire coloniale sur laquelle s’est construite les sociétés occidentales, et de laquelle « découle […] un ‘‘Anthropocène Blanc’’ dont la géologie efface les histoires des non-Blancs, un imaginaire occidental de la ‘‘crise écologique’’ qui efface le fait colonial ».

Une responsabilité académique

Mon expérience à l’école d’environnement de McGill me permet de témoigner de cette invisibilisation qui reste très présente en milieu académique. Dans mes cours, les dégradations des écosystèmes ont toujours été présentées comme la conséquence des excès de « l’humanité », sans jamais remettre en question les inégalités de pouvoir établies par les colonisations au sein-même de cette humanité, et sans jamais reconnaître la responsabilité prépondérante des sociétés occidentales qui se sont bâties sur ces colonisations. L’incapacité de mes cours à aborder sérieusement ces questions est parfaitement illustrée par le survol hypocrite quelques fois effectué de certaines considérations socio-politiques, toujours de façon très succincte et sans jamais aborder le sujet à bras-le-corps. Ces questions semblent toujours constituer les boulets de la réflexion écologique, des « trucs un peu importants à ne pas oublier » présentés superficiellement — lorsqu’ils sont présentés — dans les cinq dernières minutes du cours.

Finalement, l’écologie décoloniale proposée par Ferdinand est une porte de secours face à cette double fracture. L’intégration à nos luttes environnementales de prismes décoloniaux et antiracistes est nécessaire si nous voulons donner naissance à des réflexions écologiques faites par tous·tes et pour tous·tes, à‑même de véritablement inverser la tendance mortifère qui caractérise nos interactions avec l’environnement. Une telle écologie, en prenant en compte les inégalités socio-politiques établies par les colonisations, ferait alors une plus grande place à la participation des communautés racisées et postcoloniales dans la fabrication de discours environnementaux. Repenser de la sorte nos discours écologiques permettra également de faire entendre les voix de ceux·celles qui promeuvent déjà des environnementalismes décoloniaux mais s’égosillent face à une sphère publique terrifiée à l’idée de confronter ses inégalités historiques.

Une écologie décoloniale ferait une plus grande place à la participation des communautés racisées dans la fabrication de discours environnementaux

La perspective offerte par ce nouveau type d’écologie me pousse à conserver l’espoir que, dans quelques années, l’École d’environnement de McGill puisse offrir une place plus importante à ces discours et accueillir, par la même occasion, davantage d’étudiant·e·s non-blanc·he·s. En effet, puisque les réflexions écologiques sont en très grande partie façonnées par le milieu universitaire, il est crucial de rappeler la responsabilité de ce dernier dans l’initiation d’un tel changement de paradigme. Malheureusement, cette transformation de discours semble être systématiquement ignorée et tuée dans l’œuf par les institutions académiques, en atteste par exemple la décision de McGill de ne pas désinvestir des énergies fossiles, malgré les cris d’alertes lancés par des groupes étudiants tels que Divest McGill sur les implications socio-politiques — et notamment coloniales — de tels investissements. Il est encore plus inquiétant de constater l’impact annihilant que peut avoir une décision de la sorte sur les voix les plus à‑même de remodeler de l’intérieur l’environnementalisme académique occidental, comme le prouve la démission médiatisée de Gregory Mikkelson, professeur de philosophie environnementale. 

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Que veut-on dire lorsque l’on parle « d’objectivité journalistique »? Et peut-on y prétendre?

Même dans le domaine des sciences, pourtant jugé comme on-ne-peut-plus objectif, le savoir soi-disant neutre ou sans biais semble finalement être un produit de son contexte social (voir « Diversité et sciences », page 8). Ce que l’on considère « objectif » ne dépendrait-il pas de la crédibilité que l’on accorde à certains groupes d’une société? Ainsi, dans un système colonial, patriarcal et blanc, les discours considérés comme objectifs sont, en réalité, souvent gangrénés par les biais des groupes dominants. Il semblerait donc que l’unique façon de réellement tendre vers l’« objectif » non-oppressif serait d’inclure équitablement toutes les voix dans la production de l’information, et ce, en sciences comme en journalisme.

Toutefois, les tentatives de représentation de voix minoritaires se font souvent par l’élévation en symbole d’une unique voix d’un groupe marginalisé sans prise en compte de la multiplicité de vécus et d’opinions existant au sein de ces groupes. D’autre part, lorsqu’est finalement initié l’effort de faire entendre des voix minoritaires, même avec souci d’objectivité, les expériences de ces dernières tendent à être rapportées à de plus larges cadres socio-politiques d’analyses. Il faut alors faire attention à ne pas conceptualiser ces cadres de façon radicalement disjointes, sans jamais les croiser. Sans lecture transverse des mécanismes de domination qui existent dans nos sociétés, nous perpétuons la marginalisation de ceux·celles qui vivent aux intersections de multiples oppressions.

La nécessité d’adopter un prisme intersectionnel et de ne pas céder à la facilité de la tokénisation est particulièrement urgente dans les milieux de création et de partage de l’information, en sciences comme en journalisme. D’autant plus, nous devons tous·tes dans nos discussions quotidiennes nous efforcer de prendre en compte ces réalités transverses et multiples pour tenter de saisir les parcours de vie de nos pair·e·s (voir « Toi et moi, la même chose », page 6).

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L’enjeu à l’échelle du campus

L’événement a été entamé par une brève présentation du paysage alimentaire à McGill. Celui-ci se caractérise par l’inaccessibilité financière de la nourriture vendue — l’une des cofondatrices de la coalition dénonce par exemple le prix exorbitant des salades Mandy’s —, la dispersion de nombreux services alimentaires suite à la fermeture temporaire du pavillon de l’Association étudiante de l’Université McGill (AÉUM) et le monopole détenu par la société Dana Hospitality, fournisseur exclusif de la quasi-totalité des services d’alimentation de l’Université. Partant de ce constat, la coalition se veut être un agent de liaison entre les différents services et initiatives alimentaires déjà existants sur le campus et se donne plusieurs missions. La première est de soutenir ces divers groupes en centralisant l’information qui leur est nécessaire et, à long terme, en leur facilitant l’accès aux ressources financières et institutionnelles dont ils pourraient avoir besoin. De plus, la coalition entreprend faire campagne contre le monopole détenu par Dana Hospitality et souhaite collaborer avec le corps étudiant pour restaurer la capacité de développement communautaire inhérente aux initiatives alimentaires. Enfin, la McGill Food Coalition désire réaliser un travail de proximité en s’assurant que les besoins des étudiant·e·s soient correctement identifiés et pris en charge.

Interventions de collectifs

Suite à cette présentation, les cofondatrices de la coalition ont laissé la parole à plusieurs intervenant·e·s venu·e·s présenter leurs travaux et initiatives en matière de sécurité et d’accessibilité alimentaire. Ces interventions se voulaient constituer une invitation à repenser les différents rapports que nous entretenons avec la nourriture.

Tout d’abord, Nat Alexander a présenté le collectif Midnight Kitchen, organisme bénévole s’opposant à la privatisation des circuits d’accès à la nourriture et à la mise à profit des besoins alimentaires. Midnight Kitchen met un point d’honneur à dénoncer les systèmes coloniaux qui entretiennent la précarité alimentaire des minorités qu’ils oppriment.

La seconde intervention fut celle d’Erik Chevrier, chercheur, activiste et professeur à temps partiel à l’Université Concordia. Ce dernier a mis l’accent sur la non-durabilité de nos systèmes actuels de production alimentaire et présenté les diverses initiatives d’alimentation durable existant dans son établissement d’enseignement.

Le relais a ensuite été pris par Graham Calder, représentant de l’organisme P3 (People for the Profit of the Planet) Permaculture, s’est exprimé sur la nécessité de repenser nos systèmes de production agricole de façon plus durable et d’exploiter leurs potentiels de fixation du carbone. Comme expliqué par le panéliste, cela doit notamment se faire par le biais de la permaculture, et cette dernière doit aussi permettre d’imaginer un aménagement agroécologique de nos espaces urbains.

Enfin, le centre alimentaire Santropol Roulant était aussi de la partie, représenté par Karine Houde. Celle-ci a présenté l’accent mis par le centre sur l’entretien de liens communautaires par la préparation et la distribution de paniers alimentaires. Le Santropol Roulant veut ainsi remodeler le rapport purement transactionnel que nous entretenons habituellement avec la nourriture.

Au terme de ces discussions, les intervenant·e·s ont souhaité saluer la nouvelle initiative représentée par la McGill Food Coalition et ont reconnu la nécessité d’institutionnaliser les démarches étudiantes œuvrant pour la sécurité alimentaire, afin de garder mémoire de leurs actions et d’assurer leur pérennité au fil des promotions.

Pour en savoir plus sur la McGill Food Coalition et les différents organismes présents, visitez les sites Internet suivants :

https://mcgillfoodcoalition.wordpress.com

https://midnightkitchen.org

https://www.p3permaculture.ca

http://concordiafoodgroups.ca

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Si cette formulation vous trouble, elle le fait de façon volontaire.

Ou peut-être que certain·e·s la trouveront anodine de prime abord. Après tout, la France est une « République indivisible » et son Histoire doit être enseignée de façon uniforme à tous·tes ses jeunes citoyen·ne·s.

Et c’est en effet ce qu’il en est. Ainsi, de mes 6 ans à mes 17 ans, j’ai passé un nombre incalculable d’heures assis dans des salles de classe tapissées de planisphères eurocentrés, où, comme de nombreux jeunes français·es d’Outre-mer, j’ai eu le loisir d’apprendre l’ordre de succession des monarques carolingiens ou encore d’étudier la portée fondamentalement humaniste d’une certaine « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen » ; qui dès 1789 reconnaissait tous les hommes libres et égaux en droits, exception faite de mes ancêtres bien entendu.

Dans ces cours, infiniment rares étaient les mentions de l’endroit où j’ai grandi. J’ai d’ailleurs un souvenir très clair du sentiment d’émerveillement qui a pu me traverser lorsque, à deux ou trois reprises en onze années d’éducation, j’ai eu l’occasion de rencontrer le nom de mon île au détour d’une page de manuel scolaire.

Ces occurrences étaient des gouttes d’eau éparses. Je les contemplais avec incrédulité et elles me faisaient miroiter l’espoir d’un épanchement de ma soif de savoirs historiques sur mon lieu de vie. Malheureusement, ce précieux liquide n’atteignait bien souvent jamais le bout de ma langue, précocement évaporé par l’ardeur de mes leçons d’Histoire à ne leur accorder pour seule utilité que l’alimentation d’un idéal national français. En effet, dans ces manuels, les régions ultramarines étaient constamment ramenées à leur contribution — toujours inopinée — aux rayonnements économique et diplomatique de la nation française. Ah qu’il fut prospère! le commerce triangulaire. Ah qu’il est pratique! d’avoir des troupes dans le Pacifique.

Un silence coupable

J’ai tout de même eu la chance d’avoir grandi dans un environnement familial désireux de susciter chez moi l’amour de mon île et de me renseigner sur son histoire. Maintenant que les grandes lignes de celle-ci m’ont été brossées par mes parents et mes grands-parents, je fais aujourd’hui l’effort de chercher à en savoir plus sur l’endroit d’où je viens. Mener cette quête de son propre chef n’est pas chose aisée et les obstacles qui se dressent sur mon chemin sont multiples. Sans manuel scolaire à mon renfort, je dois faire seul le travail de collecte et de décryptage d’archives sur mon pays. Ce même travail dont les résultats sont présentés aux écolier·ère·s hexagonaux·ales sur le plateau d’argent de l’instruction obligatoire. Cependant, plus j’en apprends sur l’histoire de ma terre, plus je comprends la réticence de l’État français à me l’enseigner de façon factuelle et exhaustive. Effectivement, la présence française en dehors du continent européen est bien moins glorieuse que n’ont pu me laisser croire mes manuels, les rares fois où le sujet était abordé. L’abolition de l’esclavage dans les colonies : un cadeau humaniste de la mère patrie française ou plutôt l’aboutissement de multiples révoltes d’esclaves? Et qu’en est-il des populations autochtones présentes aux Antilles avant l’arrivée des colons français? Les peuples caraïbes se sont-ils mystérieusement volatilisés ou ont-ils plutôt fait l’objet d’un génocide passé sous silence? Pourquoi n’entend-on pas parler des Enfants de la Creuse, ces jeunes Réunionnais·es enlevé·e·s à leurs familles entre 1963 et 1982 et déporté·e·s en France hexagonale pour meubler des départements victimes de l’exode rural? Les violentes répressions policières survenues en Guadeloupe en mai 1967 n’ont-elles fait « que » 8 morts ou en réalité près d’une centaine? Quelles ont véritablement été les conséquences des migrations orchestrées par le Bumidom (Bureau pour le développement des migrations dans les départements d’Outre-mer, ndlr)? Lorsque je gratte le vernis de l’intégration à un idéal national vendu dans mes livres d’histoire, je ne vois que le mythe d’une République « une et indivisible » qui tombe en ruine ; l’article premier de la Constitution française qui s’effrite. En maquillant les traces de son entremise ultramarine, la France parfait son crime colonial.

«  Lorsque je gratte le vernis de l’intégration à un idéal national vendu dans mes livres d’histoire, je ne vois que le mythe d’une République ‘‘une et indivisible’’ qui tombe en ruine »

Des territoires meurtris

Le système de déshistoricisation des régions ultramarines mis en place et maintenu par l’Éducation nationale française a de lourdes conséquences sociales, et je n’aborderai ici que l’une d’entre elles. L’on observe aujourd’hui dans les régions d’Outre-mer, et notamment aux Antilles, l’existence d’un phénomène galopant de fuite des cerveaux. Avec un nombre toujours plus important de jeunes qui s’en vont étudier ailleurs, la Martinique traverse une crise démographique majeure et détient depuis peu le bien triste record de « région la plus âgée de France ». Si cette fuite des cerveaux est quasi systématiquement attribuée au manque de formations supérieures dispensées en Outre-mer, l’on peut aisément identifier un lien de causalité entre l’amnésie historique instituée par l’Éducation nationale française dans les régions ultramarines et l’exode manifeste affectant ces dernières. Grandir sans apprendre l’histoire de son territoire, c’est grandir sans avoir de personnalités historiques locales auxquelles s’identifier et dans les traces desquelles marcher. Grandir sans apprendre l’histoire de son pays, c’est aussi grandir sans prendre conscience des enjeux sociétaux spécifiques à celui-ci. En fait, grandir sans jamais apprendre l’histoire de l’endroit où l’on grandit, c’est être privé de toutes perspectives d’avenir à cet endroit. Pensez à cette charmante maxime que vous aurez sûrement croisée aussi souvent que moi sur Tumblr : « Pour savoir où l’on va, il faut savoir d’où l’on vient. » Il est, en effet, difficilement envisageable de continuer à écrire l’Histoire là où elle n’a virtuellement jamais existé, et une terre dont on ne connaît pas, ou peu, le passé ne peut pas être le lieu de projets de sociétés consistants et contributifs. Ainsi, pour de nombreux jeunes français·es d’Outre-mer, la vie après 18 ans se pense bien souvent en-dehors de leurs territoires natals.

Pourtant, l’on se doute bien que les offres de formations supérieures répondent également à des lois d’offre et de demande. Privé·e·s de leur histoire et sans connaissances des enjeux spécifiques liés à leurs territoires, les jeunes ultramarin·e·s ne peuvent formuler aucun souhait de formations adaptées aux problématiques de leurs régions natales, formations qui pourraient alors être dispensées dans ces mêmes régions. La plupart d’entre eux·elles se tournent donc vers des études plus générales et choisissent de les poursuivre en France hexagonale puisqu’elles y sont mieux dispensées.

Tiens donc, les régions d’Outre-mer se retrouveraient-elles en situation de périphéries dominées et alimentant — en capital humain, dans ce cas précis — une métropole omnipotente? Si seulement je connaissais l’histoire de mon île, j’aurais pu voir et dénoncer ici l’existence d’un schéma colonial. Fort heureusement, la France s’est bien appliquée à ne pas me l’enseigner.

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Chloe Kemeni (photo), vice-présidente aux Activités de plaidoyer, dirigeait les discussions, accompagnée de Torie Williams, présidente du BSN, et d’Ayo Ogunremi, vice-président aux Affaires politiques.

Des barrières qui persistent

Comme expliqué par Chloe au début de la réunion et clairement explicité par un sondage mené par le BSN au début du semestre, les étudiant·e·s noir·e·s de notre université se heurtent encore à de nombreuses barrières sociales et institutionnelles qui limitent leur réussite académique et leur bien-être au sein de la communauté mcgilloise. Quotidiennement, la légitimité de la présence des étudiant·e·s noir·e·s sur le campus de McGill est remise en cause. Plusieurs étudiant·e·s évoquent des microagressions racistes subies sur le campus de la part d’autres étudiant·e·s et même dans les salles de cours de la part des assistant·e·s et des professeur·e·s.

À l’échelle de l’institution, le sondage révèle que McGill manque cruellement de ressources et de personnel de soutien dédiés aux personnes noires. Par exemple, le centre de bien-être étudiant ne dispose d’aucun·e conseiller·ère spécifiquement formé·e à comprendre les expériences vécues par les étudiant·e·s noir·e·s du fait de leur racisation en milieu universitaire blanc. Plusieurs d’entre eux·elles se retrouvent donc face à des conseiller·ère·s qui sous-estiment ou nient certains aspects de leur mal-être liés à leur situation de minorité ethnique et/ou culturelle.

Si des associations étudiantes telles que BSN ont justement pour mission d’améliorer le bien-être des étudiant·e·s noir·e·s sur le campus, Chloe explique que celles-ci se retrouvent bien souvent limitées dans leur capacité d’action non seulement par manque de ressources financières, mais aussi par manque de temps. En effet, ces associations sont dirigées par des étudiant·e·s noir·e·s qui doivent eux·elles-mêmes se démener chaque jour pour naviguer ce milieu universitaire blanc.

Initier une politique d’inclusion

Le projet de Charte des droits des étudiant·e·s noir·e·s est donc une tentative d’institutionnalisation des efforts de protection de la communauté noire de McGill. Ainsi, le document identifiera les différentes barrières rencontrées par les étudiant·e·s noir·e·s de McGill et proposera des solutions afin de les surmonter. L’une des stratégies prônées par le BSN est l’implantation structurée et durable de réseaux jusqu’ici informels afin de connecter efficacement les étudiant·e·s noir·e·s entre eux·elles et de mettre fin à l’isolement trop souvent vécu par ceux·celles-ci. Le BSN souhaite aussi pousser McGill à enrôler davantage de professeur·e·s et d’étudiant·e·s noir·e·s, en faisant notamment du recrutement stratégique afin de faciliter le sentiment d’appartenance des personnes noires déjà présentes sur le campus et d’en attirer de nouvelles, dans une démarche synergique.

En une phrase, Chloe Kemeni décrit le but de cette Charte comme étant d’« arriver à un point où les personnes noires seraient libres de naviguer le campus de McGill sans constamment ressentir la contrainte de leur racisation ».

Torie Williams remarque que la réalisation d’un tel objectif devra nécessairement passer par un effort de McGill pour reconnaître la situation vulnérable des identités noires sur son campus, et surtout son rôle historique dans la fabrication de cette vulnérabilité. L’Université ne reconnaît toujours pas officiellement les racines coloniales de son rayonnement actuel, alors même qu’elle a été fondée par un esclavagiste notoire.

Le BSN souhaite faire approuver par motion au Sénat de McGill cette Charte des droits des étudiant·e·s noir·e·s au plus tard lors de la session du 15 janvier 2020.

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Le Délit (LD): Pouvez-vous vous présenter brièvement, ainsi que votre place dans le département de littératures en langues française de McGill? Quel a été votre parcours?

Mbaye Diouf (MD): Mon nom est Mbaye Diouf, je suis dans le département depuis 2014. Je suis le seul qui enseigne la littérature francophone, ce qui est déjà un indice pour notre nombre à McGill.

Les domaines où je suis vraiment expert sont toutes les littératures francophones hors Québec, hors France. Donc, tout ce qui est littérature francophone des Caraïbes, d’Afrique noire, du Maghreb, du Moyen Orient. J’ai fait mon doctorat à Laval, puis avant de venir à McGill, j’ai enseigné à l’Université de Victoria et à l’Université de Moncton.

LD : L’objectif principal de notre enquête est de mettre en lumière une hiérarchisation des façons de s’exprimer en français. Dans le discours public, les francophonies occidentales, qui se rapprochent le plus des modèles français et québécois sont celles qui dominent. Partagez-vous les mêmes observations, et si oui, y a‑t-il certains mécanismes à l’origine de cette hiérarchisation, ou qui contribuent à l’alimenter?

MD : Oui, je l’ai remarqué, c’est un fait. Quand on apprend [le français] à l’école, le modèle qu’on apprend, c’est le modèle standard français : la structure des phrases, la conjugaison des verbes… Or, par exemple dans les pays du Maghreb ou des pays comme la Côte d’Ivoire, le Sénégal, le Burkina Faso, ou même Haïti, la structure des phrases n’est pas vraiment la même structure qu’en français [hexagonal]. Or ce que tu dois apprendre en tant que francophone n’ayant pas le français [occidental] comme langue première, c’est la structure de phrase « correcte » française. Donc ça, c’est un premier niveau de hiérarchisation, ce qui fait que tu apprends comme deux fois le français: le français que tu adaptes à ta réalité locale, surtout quand tu es venu d’autres régions, quand tu es immigrant à Montréal, puis le français académique. Tu vis tout de suite un hiatus linguistique, tu es tout le temps dans l’effort de parler correctement et d’écrire correctement, mais tu gardes un autre niveau de français en toi, et tu joues avec ça si tu vas chercher tes courses, si tu vas chercher du travail, peu importe.

Ce qu’on fait, dans les théories postcoloniales, c’est amener les francophones à être décomplexés de cette langue, à parler le français comme vous êtes.

Tu vis tout de suite un hiatus linguistique, tu es tout le temps dans l’effort de parler correctement et d’écrire correctement, mais tu gardes un autre niveau de français en toi

LD : Pour vous, les littératures francophones participent-elles à dénoncer cette hiérarchisation dans la langue?

MD : Oui, définitivement. C’est tout de même un mouvement récent. Si je prends par exemple la génération des écrivains francophones actuels, ceux de Martinique, de Guadeloupe, ou bien des écrivains français d’Algérie, du Sénégal, ou du Liban : c’est un mouvement vraiment récent. Ils se sont dit que, dans le fond, pour faire de la littérature en français, parlant de leur réalité, il faut le faire dans leur français. Donc il y a presque quelque chose de l’ordre de l’engagement littéraire chez les écrivains francophones postcoloniaux, pour s’approprier leur français et être à l’aise dans ce français-là. [Cette hiérarchisation] n’a pas complètement disparu, mais c’est grâce à ces écrivains qu’on a vraiment commencé à se sortir de ça. Les écrivains écrivent maintenant avec plein de mots, empruntent même de l’anglais, de l’arabe de la rue. Quand tu vas au Maroc, ils ont des niveaux d’arabe : un arabe vraiment quotidien, de la rue, et ils le mettent dans la littérature.

LD : Est-ce qu’on retrouve dans ces littératures l’interrogation des auteurs par rapport à leur rapport à la langue française ?

MD : Oui, dans les œuvres par exemple ils vont faire des personnages qui déforment leur langue, leur joual, leur argot en français. Sauf que c’est un argot qui n’est pas parisien, qui n’est pas lyonnais, c’est un argot qui va être vraiment de Fort-de-France, de Port-Au-Prince, de Dakar ou de Rabat. Les écrivains ont ramené le débat à la littérature en mettant par exemple des personnages qui ont deux registres de langue différents. Peut-être qu’ils proviennent de deux classes sociales différentes, mais ils ont leur propre opinion sur ce que devrait être le fait de s’exprimer en français. Donc oui, le débat a été à la fois littéraire et idéologique à l’intérieur des œuvres.

Ce qui est remarquable aussi c’est que, pour la plupart des écrivains francophones, cette situation les a presque forcés à aussi devenir des critiques littéraires. Une langue locale définit d’abord une identité locale, il a fallu qu’ils conceptualisent ça. C’est la double casquette qu’on voit et qui est particulière chez les écrivains francophones. La plupart font de la fiction, mais font de la réflexion aussi, sur ce que devrait être une littérature en français.

Il y a presque quelque chose de l’ordre de l’engagement littéraire chez les écrivains francophones postcoloniaux, pour s’approprier leur français

LD : Vous êtes le seul professeur de littérature francophone au Département de Littérature en langue française de McGill. Pensez-vous que c’est quelque chose qui va changer? Que de plus en plus d’étudiants s’intéressent aux littératures francophones ? Est-ce quelque chose que vous remarquez?

MD : Oui! Moi, je suis là depuis quelques années et je vois la différence entre lorsque je venais d’arriver et maintenant. Il y a de plus en plus d’étudiants qui s’inscrivent et qui s’intéressent à la littérature francophone à McGill, des étudiants qui viennent d’ailleurs et du reste du Québec, dont le projet de venir étudier à McGill a été renforcé lorsqu’ils ont vu que l’on proposait des cours de littérature francophone. Si l’offre est disponible, les étudiants viennent la chercher, mais c’est sûr qu’il faut que les universités elles-mêmes fassent beaucoup d’efforts de recrutement et qu’elles montrent qu’elles enseignent les littératures et les cultures francophones. Les étudiants sont moins coincés qu’on le pense : quand on leur donne une offre qui vient chercher leurs intérêts, ils vont s’inscrire.

LD : Quant à vous, au cours de votre parcours académique, avez-vous remarqué que votre rapport à la langue française a évolué? Comment votre intérêt pour les littératures francophones est né? Est-ce quelque chose qui vous a toujours intéressé?

MD : Le parcours remonte à loin… Moi, je viens du Sénégal, à l’origine. Au Sénégal, on enseigne vraiment de façon très classique la langue française, la littérature française. Mais quand j’ai quitté le Sénégal, bizarrement, ce sont les littératures francophones qui m’ont le plus fait aimer le français. Quand j’ai vu d’autres français, mélangés à d’autres langues, je me suis dit : « vraiment, le français est plus riche que ce que j’en avais appris. » Et puis, le français m’a conduit vers d’autres cultures aussi, vers d’autres régions que je ne connaissais pas. Les littératures francophones cassent ce rapport bipolaire-là et rendent vraiment le français langue internationale et multiculturelle. 

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Une simple recherche de ce mot dans les archives du Délit suffit à mettre en évidence la place primordiale de ce thème dans nos lignes éditoriales. Quoi de plus normal pour un journal dont le cheval de bataille est la représentation des voix francophones dans une université québécoise où l’enseignement se fait en anglais? Pourtant, cette volonté d’offrir une plateforme d’expression à la francophonie mcgilloise semble souvent indissociée d’une approche revendicatrice du français : celui-ci est une langue dont les locuteur·rice·s doivent être fier·ère·s, mettant tout en œuvre pour la préserver. En-dehors même du cadre de notre journal, cette considération semble largement répandue et constitue l’essentiel du discours public sur la langue française, notamment dans notre contexte québécois où la francophonie a longtemps constitué une identité menacée par une présence anglo-américaine particulièrement pénétrante. Si, dans d’autres régions francophones, telles qu’en France hexagonale, certain·e·s diront ne pas avoir un rapport identitaire au français mais plutôt une conception neutre de la langue, l’on peut raisonnablement se permettre de remettre en question leur vision apolitique de la francophonie. En effet, si près de trois cents millions de personnes s’expriment aujourd’hui dans la langue de Molière, ce n’est pas tant le résultat d’une attirance particulière envers sa grammaire complexe ou ses infinies « exceptions qui confirment la règle », mais plutôt la conséquence d’une lourde histoire de colonisation ayant fait de nombreuses victimes. Conséquemment, avoir un rapport soi-disant neutre à la langue française ou en faire un objet de louanges irréfléchies sont toutes les deux des positions de non-considération de la portée coloniale intrinsèque à la francophonie. Pour de nombreuses personnes francophones issues de communautés victimes de la colonisation française, ce manque de nuance contraste fortement avec leur rapport moins aisé et direct à la langue française et représente une violence de plus à leur encontre. Cette enquête tentera de caractériser ces rapports singuliers au parler français.

Avant toute chose, il est important de reconnaître l’absence de certaines voix dans les récits d’expériences qui suivent, notamment celles issues de communautés autochtones. D’autre part, la taille limitée du groupe de personnes interrogées ne permet pas de prétendre à une exhaustivité des témoignages. Toutefois, cette enquête a pour objectif principal de provoquer une prise de conscience chez le lectorat francophone du Délit.

Jérémie-Clément Pallud & Juliette de Lamberterie

Un français dur à vivre

«Aux yeux du gouvernement [québécois], le français est une valeur ajoutée et je ne suis pas en désaccord avec ça. Mais, pour moi, le fait que je parle français et que mon nom soit francophone est témoignage de génocide et de violences faites à mes ancêtres. » C’est en ces termes qu’Andréa, 22 ans, d’origine haïtienne mais étant née et ayant grandi à Montréal, exprime son malaise face au français. Elle décrit son rapport à cette langue comme étant de plus en plus informé, au fur et à mesure qu’elle en apprend sur les liens entre langue française, colonisation et esclavage.

Effectivement, au cours des plus de quatre siècles d’existence de l’empire colonial français, la langue française a largement été utilisée comme moyen d’oppression et de soumission des peuples. L’imposition de l’idiome national dans ses colonies était, pour la France, un dispositif très efficace d’imprégnation de ses idéaux coloniaux et d’assise de sa domination sur ces territoires et leurs populations. C’est la réalisation de ce violent passé porté par le français qui est à l’origine du malaise d’Andréa face à la langue qu’elle a toujours parlée. « Aujourd’hui, dit-elle, [cela me fait] bizarre d’avoir du ressentiment envers ma langue maternelle. »

Andréa admet aussi trouver que sa maîtrise accrue du français semble parfois représenter une barrière l’empêchant d’accéder entièrement à sa culture d’origine, puisqu’elle est définitivement plus à l’aise en français qu’en créole haïtien. Le constat est le même pour Mysslie, 18 ans et d’origine djiboutienne, qui, lorsque ses parents lui parlent somali, répond quasi-systématiquement en français : « D’un côté, j’aime beaucoup parler le français, mais, d’un autre côté j’ai toujours eu l’impression que ça m’avait enlevé quelque chose ».

Ce type de témoignage semble revenir sans cesse, de Marouane, 21 ans, qui regrette un « lien affaibli à [sa] culture » par la francisation de son arabe marocain, à Kelly qui déplore en Martinique une marginalisation notoire du créole au profit de la langue française et au détriment des traditions martiniquaises.

Pour moi, le fait que je parle français et que mon nom soit francophone est témoignage de génocide et de violences faites à mes ancêtres

Ainsi, le sentiment d’être tiraillé·e entre la réalité quotidienne d’une francophonie prégnante et l’aspiration à une plus grande communion avec sa culture d’origine semble également constituer une expérience partagée par les personnes francophones issues de territoires et communautés victimes de la colonisation française.

De toute évidence, l’impérialisme linguistique francophone établi durant la colonisation n’a pas miraculeusement pris fin lors des différentes prises d’indépendance des anciennes colonies françaises : la plupart de ces pays comptent toujours le français parmi leurs langues officielles ou secondes. Cette très forte rémanence du français peut alors devenir, à des échelles variables d’incidence, une barrière à la persistance ou à l’affirmation de cultures régionales portées par leurs langues propres.

En outre, dans ces sociétés postcoloniales, la francophonie s’impose d’autant plus facilement qu’elle est bien souvent indissociable de forts mécanismes de classes. À l’époque de l’imposition du français dans les colonies, ce dernier a souvent été prioritairement enseigné à la jeunesse de l’élite locale, devenant par la même occasion un symbole de distinction sociale. Comme nous le dépeint Marouane : « Être francisé au Maroc, ça passe plutôt bien généralement, c’est signe que tu es cultivé. […] Certaines personnes de classe aisée, une minorité qui a le pouvoir et l’argent, ne parlent que français et délaissent la culture marocaine. » Dans un grand nombre de ces communautés postcoloniales, la bonne maîtrise de la langue française est jusqu’à présent considérée comme un indicateur d’accomplissement social, poussant de nombreuses personnes à s’approprier le français au détriment de leurs langues régionales.

Francophonie(s) privilégiée(s)?

En plus de se sentir limité dans l’appropriation totale de leur culture, un autre point soulevé par les personnes ayant témoigné est que la francophonie s’accompagne souvent d’une injonction à une certaine façon de parler français. Cela constitue donc une double peine pour les victimes de la colonisation française en ajoutant des obstacles à leur intégration au sein de milieux francophones occidentaux. Pour ces personnes, la socialisation dans ces sphères passe très souvent par un alignement forcé de leur francophonie postcoloniale aux attentes d’uniformisation linguistique ordonnées par les francophonies occidentales. Cela passe autant par l’interdiction d’utiliser des expressions familières de leur francophonie d’origine que par la nécessité d’adapter son accent. Cette pression, Kelly l’a bien ressentie en arrivant à Paris pour ses études supérieures : plusieurs épisodes de moqueries lorsqu’elle prenait la parole en cours l’ont poussée à délaisser son accent martiniquais au profit de ce qu’elle appelle un « accent normé ». Ce mécanisme de défense forgé dans la douleur a pris tant de place dans son expression quotidienne qu’elle affirme aujourd’hui devoir se faire violence pour retrouver son accent d’origine.

Au Québec, cette incitation à adapter sa façon de parler français peut aussi exister. C’est l’expérience commune vécue par Maha, d’origine algérienne, et Christelle, d’origine haïtienne, ayant toutes deux immigré à Montréal à un jeune âge après avoir appris le français dans des contextes différents. Elles se souviennent que leur intégration en milieu scolaire québécois a été marquée par la contrainte d’aligner leurs façons de parler français à la francophonie québécoise.

Cette injonction à se conformer à un soi-disant modèle du bien-parler français est souvent vécue par les personnes provenant de communautés victimes de la colonisation française comme une incitation d’annulation supplémentaire des aspects de leur identité liés à leur origine socioculturelle, afin de se conformer à un moule francophone lisse, prétendument neutre mais culturellement situé. Ainsi, la francophonie, telle qu’elle est aujourd’hui pensée, ne semble tendre qu’à une uniformisation de toutes les façons de s’exprimer en français vers une francophonie occidentale et blanche.

La littérature est également un bon milieu d’observation de ce phénomène de hiérarchisation dont témoigne la distinction opérée de façon systématique entre littérature française et littérature francophone. Le dernier terme renvoie à toutes les littératures de langue française mais dont les auteur·ice·s sont originaires d’anciennes colonies françaises, tandis que la littérature québécoise semble osciller entre ces deux pôles.

Une discussion plus approfondie des mécanismes de cette hiérarchisation est à retrouver dans l’entrevue du docteur Diouf, en page 10.

Vivre avec ce conflit

De toute évidence, la francophonie des personnes issues de communautés victimes de la colonisation française est singulière en ce qu’elle est empreinte d’expériences douloureuses et entre souvent en conflit avec d’autres aspects de leur identité. Pour cela, leur rapport à la langue française a tendance à être beaucoup plus nuancé et informé que celui du discours dominant sur la francophonie faisant inconsciemment et allègrement l’apologie d’un ancien outil colonial aux conséquences encore bien réelles. Cette glorification aveugle du français constitue d’ailleurs une violence de plus à supporter au quotidien, comme le déplore Maha : « Il y a un de manque de sensibilité par rapport au fait que, justement, beaucoup de gens n’ont pas la même histoire par rapport au français, n’ont pas la même relation à la langue. […] Pour beaucoup d’entre nous qui sommes immigrants, l’on est venu au Québec parce que l’on parle français mais l’on parle français parce que nous avons été soumis à la colonisation. » Elle ajoute d’ailleurs que c’est « ce refus de reconnaître la dimension politico-historique [et] les relations de pouvoirs qui existent sur le territoire par rapport à la langue [qui l’a poussée à] faire [son] cégep et [son] université en anglais ».

Pour celles et ceux qui ont la francophonie en blessure, il faut alors faire preuve de résilience et trouver un moyen de vivre avec cette douleur quotidienne. Pour Kelly, cela passe par l’effort de se réapproprier son créole martiniquais, d’en améliorer sa maîtrise pour lui donner une plus grande place dans son expression orale comme écrite. Christelle, quant à elle, se refuse tout rapport identitaire à la langue française et choisit de l’utiliser comme simple outil de navigation du monde et du contexte québécois dans lequel elle évolue. Cette approche n’est pas la même pour Marouane qui remarque que « la langue, c’est ce qu’on a de plus intime, ce qui nous rend humains ». Iel fait donc le choix de « [s’]approprier le français et [de] l’approfondir pour exprimer des idées et combattre le véritable ennemi […], l’idéologie [coloniale] souvent véhiculée par cette langue ».  « Parce que la langue française s’est imposée à moi, je ne veux pas [la rejeter et] être en conflit avec moi-même », explique-t-iel, avant d’ajouter que, dans le contexte mondial actuel, écarter le français reviendrait à devoir tout de même employer une autre langue coloniale – telle que l’anglais – pour se faire comprendre du plus grand nombre.

Parce que la langue française s’est imposée à moi, je ne veux pas [la rejeter et] être en conflit avec moi-même

En définitive, les témoignages recueillis prouvent l’existence de rapports particulièrement nuancés et délicats à la langue française. En continuant d’ignorer ces vécus, le discours dominant se rend complice de l’entreprise coloniale française par perpétuation des souffrances qu’elle a initiées. Par égard pour des communautés historiquement meurtries, il est du devoir de tout francophone de questionner la portée coloniale actuelle de la langue qui pend à ses lèvres. En attendant, le fait est que les communautés affectées par la colonisation française vivent en français d’une manière qui leur est propre et qui ne doit pas être considérée comme moindre.

L’entrevue du docteur Diouf, professeur dans le département de Littératures en langue française de McGill, s’attachera à mettre en lumière les mécanismes de hiérarchisation des francophonies en milieu académique.

S’ensuivra une présentation de certains problèmes structurels qui renforcent ces hiérarchies dans le contexte montréalais.

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À coup d’articles et d’éditoriaux, nos pages ont bien souvent mis en avant un rapport unilatéral à la langue française, seulement représentatif d’une francophonie occidentale et presque tout le temps blanche.

Cela pose plusieurs problèmes.

Le fait de vouloir défendre le français en tant que langue unitaire et pure exclut d’un seul coup de plume toute communauté qui ne s’exprime pas dans ce registre « standard » ou « pur », qui n’a pas été contaminé par les mots d’une autre langue qui est souvent également intrinsèque à l’identité de la personne. Comme l’explique le professeur Diouf, cela crée un « hiatus linguistique » particulièrement dur à vivre (entrevue p.10).

D’autre part, la revendication farouche du français promu à maintes reprises ici exclut celles et ceux qui n’ont pas forcément uniquement envie de parler le français et de le protéger, mais qui entretiennent un rapport complexe, voire violent à la langue. Celle-ci constitue un outil puissant de l’entreprise coloniale française : la francophonie des communautés affectées par la colonisation en est le résultat. Devraient-elles nécessairement apprécier parler français, ou même vouloir le protéger? Ne parler de francophonie que dans l’objectif de défendre la langue nie les expériences de celles et ceux l’ayant subie, créant des conflits identitaires que peu prennent la peine de remarquer. En ne reconnaissant pas l’existence de relations plus conflictuelles au français et en faisant fi de la portée coloniale de notre langue d’écriture, les positions exprimées dans notre journal par le passé ont très certainement contribué à la silenciation des voix francophones issues de communautés victimes de la colonisation. Le Délit souhaite reconnaître cette complicité et s’engage à donner plus de place aux voix francophones postcoloniales. L’enquête publiée cette semaine (p8-11) souhaite initier ce travail.

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Enfance martiniquaise

Le long de cette fresque autobiographique, Patrick Chamoiseau partage les souvenirs des premières années de sa vie à Fort-de-France, et s’interroge sur la construction de l’enfant en milieu postcolonial. Dans le premier tome Antan d’enfance (Antan signifie en créole martiniquais : « au temps de ; à l’époque de », ndlr), l’auteur nous immerge dans les réflexions candides et les exaltations juvéniles qui caractérisent les premiers rapports de l’enfant au monde. S’en suivent ses premières aventures hors du cocon familial, marquées notamment par le temps des premiers apprentissages scolaires tel qu’évoqué dans le deuxième tome, Chemin d’école. Enfin, la focalisation de l’enfant passe progressivement du monde matériel aux personnes qui le peuplent et aux structures qui régissent les rapports humains. C’est notamment l’âge des premiers sentiments amoureux et des premières mélancolies qui semble marquer l’effritement imperceptible du temps de l’enfance (troisième tome : À bout d’enfance).  Au fil de son récit initiatique, Patrick Chamoiseau dépeint à travers les yeux de son « négrillon » (auteur noir) les réalités d’une société martiniquaise marquée par une cohabitation inévitable entre victimes et initiateur·ice·s d’une violente histoire coloniale.  La difficile entreprise d’améliorer sa condition au sortir du lot des victimes de cette histoire se fait femme dans cette fresque à travers le personnage de Man Ninotte, mère du négrillon et personnification du mythe de la fanm djok (femme forte) antillaise.  Patrick Chamoiseau décrit une femme dont l’amour pour sa famille n’a d’égales que sa poigne et sa volonté sacrificielle, nécessaires pour subvenir aux besoins de sa progéniture et lui assurer un avenir meilleur. Au-delà de la seule mère de famille, Une enfance créole dépeint les tribulations de toute la population foyalaise qui doit jouer des pieds et des mains pour se faire une situation tout en répondant aux attentes d’assimilation et de modernisation agressive imposées par l’administration française.

Un style unique et engagé

La plume de l’Oiseau de Cham — tel que se surnomme l’auteur — est singulière en ce qu’elle capture la beauté de l’oralité créole et la mêle à un lexique français très riche. L’écriture de Chamoiseau regorge d’expressions et de tournures de phrases typiques au créole martiniquais, transposées en français. La langue ainsi créée est davantage apte à exprimer des ressentis difficilement traduisibles dans un français littéraire classique. Par ailleurs, la narration puise dans la tradition du conte créole en faisant plusieurs fois appel à des « répondeurs », seconde voix de narration ancrée dans le présent d’énonciation — ou présent d’écriture — et à laquelle l’auteur a recours pour éclairer des épisodes passés d’une sagesse contemporaine.  Plus qu’une simple affaire de style, cette infiltration du créole dans la langue française peut, à la lecture de l’essai Écrire en pays dominé (1997) du même auteur, être interprétée comme un véritable acte d’émancipation de Patrick Chamoiseau, visant à renverser la domination assise par la langue française — outil colonial — sur le créole martiniquais, ce dernier ayant longtemps été considéré inférieur et méprisable.

Lire sur sa culture

À presque 18 ans, et seulement après avoir quitté ma Martinique natale, Une enfance créole m’a introduit au monde de la littérature antillaise et par extension au plaisir de la représentation littéraire. Il y a quelque chose d’insoupçonné et de formidable à lire pour la première fois, noir sur blanc dans les pages d’un roman, ses propres expériences d’enfance, son paysage social natal, ses expressions familières et la richesse de sa culture. Mon éducation, tant sociale que scolaire, en milieu postcolonial français, m’a continuellement martelé que la seule culture digne de ce nom — celle qui se visite au musée, s’enseigne à l’école et se lit dans les livres —  est la culture française. Ironiquement, c’est aussi l’expérience évoquée par Patrick Chamoiseau dans Chemin d’école, deuxième tome de sa fresque. De l’époque de l’auteur à la mienne, au collège comme au lycée, les seuls livres dignes d’intérêt, ceux que l’on dissèque en cours de français, sont de Maupassant, Hugo ou Zola.

Il y a quelque chose d’insoupçonné et de formidable à lire pour la première fois, noir sur blanc dans les pages d’un roman, ses propres expériences d’enfance, son paysage social natal, ses expressions familières et la richesse de sa culture

Aujourd’hui, l’enjeu n’est pas un manque d’accessibilité à la littérature antillaise, celle-ci se trouvant assez aisément en librairie, mais plutôt un manque d’intérêt pour celle-ci, rendu institutionnel par l’éducation nationale française. Je me souviens très clairement avoir croisé plusieurs fois chez moi le premier tome d’Une enfance créole, sans n’avoir jamais vraiment eu l’envie de l’ouvrir, inconsciemment convaincu qu’un objet culturel antillais ne pouvait être que d’intérêt bien moindre à un objet culturel français. Ma première lecture d’Antan d’enfance a donc été pour moi une renaissance littéraire, une prise de conscience de la légitimité de mes vécus et de ma culture.

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Extinction Rebellion est loin d’être le premier mouvement d’action pour l’environnement. Des organisations à vocation similaire telles que Greenpeace ou le Fonds mondial pour la nature (WWF) existent depuis bien plus longtemps. Toutefois, au vu de l’aggravement continuel de la crise climatique, il est évident que ces aînés de la lutte environnementale ont tendance à s’essouffler dans leur activisme. De nombreuses critiques leur reprochent une institutionnalisation à contre-courant de leurs vocations initiales à défier le statu quo. À force de hiérarchie et d’ancrage gouvernemental, ces organisations deviennent trop peu malléables pour prétendre porter les luttes efficacement. Cette perte de vitesse est aussi souvent le fait d’une conception occidentale et blanche de l’activisme environnemental, qui laisse de côté des voix minoritaires mais non moins concernées par les changements climatiques et les dégradations des écosystèmes. Si l’action environnementale doit être mise en oeuvre de toute urgence, elle ne peut se faire au détriment de considérations sociales tout aussi importantes. C’est cette prise de conscience qui provoque l’avènement d’une nouvelle vague d’activisme environnemental, tel que celui prôné par Extinction Rebellion, qui place l’intersectionnalité au cœur de ses luttes et pour qui la notion de justice climatique est essentielle.

Le caractère nouveau du mouvement prend racine dans ses fondements idéologiques et son mot d’ordre, la rébellion. Le mouvement est pensé pour être radicalement efficace dans ses stratégies d’action. Ses penseur·se·s, inspiré·e·s par les occurrences de désobéissance civile dans des mouvements de libération comme celui des droits civiques aux États-Unis ou pour l’indépendance de l’Inde, ont tenté de déterminer les tactiques les plus puissantes pour renverser des systèmes oppressifs entiers. Extinction Rebellion s’inscrit dans une mouvance qui prône un engagement citoyen massif pour une réaction à la crise climatique, et nous met finalement face, avec ses campagnes d’action non-violentes, à notre propre inaction.

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Après avoir proposé d’écrire, dans le cadre de cette édition spéciale, un article mêlant santé mentale et considérations ethnoculturelles, je me suis longuement arraché les cheveux. J’ai écrit, effacé, réécrit et réeffacé ; incertain de ma légitimité à aborder ce sujet, car conscient de la diversité des expériences vécues par les personnes issues de minorités ethniques et culturelles. Pourtant, à l’instant où j’écris, loin de moi est la prétention d’être un fin psychanalyste capable de s’exprimer au nom de la totalité des personnes de couleur. Je choisis plutôt, et à la réalisation d’un manque critique de témoignages de personnes issues de ces minorités sur les spécificités ayant trait à leur santé mentale, de ne plus me censurer et de m’exprimer sur ma propre expérience, dans le but premier d’instaurer un dialogue. Je souhaite également souligner que tenter de rapporter en si peu de mots l’entièreté des tourments psychologiques que peuvent vivre des personnes racisées dans un système capitaliste blanc relève d’un travail de condensation ridiculement impossible, mais j’ose espérer pouvoir provoquer une prise de conscience, la plus infinitésimale soit elle, chez les lecteur·rice·s blanc·he·s privilégié·e·s du Délit.

L’expérience de la minorité

Je suis né et j’ai grandi en Martinique, dans une société postcoloniale où le métissage est monnaie courante et où la culture créole tend, de façon plus ou moins discutable, à fédérer la population par-delà les catégorisations ethniques. Même si, dans ce milieu, j’avais conscience que j’étais noir et que tout le monde ne l’était pas, je ne m’étais jamais senti concerné outre mesure par la couleur de ma peau, hormis au détour de quelques remarques coloristes desquelles je n’avais habituellement aucun mal à faire fi. Pour ainsi dire, je vivais jusque-là bien intégré au sein d’une majorité ethnique et culturelle.

Mon arrivée à Montréal a donc été une transition assez brusque vers l’expérience de la minorité, avec des conséquences sur ma santé mentale que j’étais loin de m’imaginer.

Au fil de mes premières interactions sociales dans ce nouveau milieu blanc occidental, j’ai eu vite fait de remarquer qu’aux yeux des autres, ma carnation et ma culture relevaient au mieux du « cool », au pire de l’illégitime, mais altéraient dans tous les cas leur façon d’interagir avec moi. Assez fréquemment, je retrouvais dans la bouche de ces personnes des discours qui me dérangeaient sans que je ne sache expliquer exactement ce qu’ils contenaient d’irritant. C’était des mots ou des phrases jetés au détour d’une conversation qui me faisaient grincer des dents tout en continuant à sourire jaune :

« Ah tu viens de Martinique ? Trop cool, c’est super exotique ! »

« On t’a déjà dit que tu ressemblais à Pogba ?! »

« Vas‑y chante moi une chanson en créole ! »

« Ça te dirait de venir fumer avec moi et mes potes ? »

Ou bien encore le mot « black » utilisé pour désigner une personne noire dans un contexte d’énonciation francophone.

À mesure que ces remarques se multipliaient, je réalisais que ma carnation, ma culture, et par extension ma personne, revêtaient une dimension politique dans ce nouveau milieu social ; une situation qui provoquait en moi une foule de questionnements que je n’avais jamais considérés auparavant :

Pourquoi des personnes blanches veulent-elles sans cesse m’associer à une image de l’homme noir dans laquelle je ne me reconnais pas?

Pourquoi toutes les tentatives de partage de ma culture se soldent-elles par des remarques établissant la domination de la culture d’autrui sur la mienne? Comment suis-je censé réagir lorsqu’en soirée un Français me lance à la figure qu’il ne comprend pas pourquoi il n’aurait pas le droit d’utiliser le N‑word (en employant ledit mot plusieurs fois), étant donné qu’il s’agit d’un « tabou purement américain »?

Pourquoi est-ce que, pressé d’arriver en cours, en me surprenant à talonner une passante devant moi, je me fais immédiatement la réflexion « Attention, recule, elle aura peur en voyant un homme noir qui la suit d’aussi près »? Pourquoi est-ce que, dans le métro, alors qu’un homme noir visiblement en état d’ébriété fait du désordre, mon premier réflexe est de penser qu’il « salit la réputation des noirs »?

Pourquoi, et à quel moment, ai-je commencé à inconsciemment camoufler mon accent?

Pourquoi est-ce que, chaque fois que je suis en présence d’un homme blanc, je me sens menacé et ai l’impression que, peu importe l’effort et la réflexion que je mets dans mon discours, celui de l’autre aura toujours plus de valeur et d’intérêt aux yeux du reste de l’assemblée?

Toutes ces réflexions m’assaillent de plus en plus fréquemment jusqu’à ce que, finalement, il ne se passe plus un jour sans que je ne questionne ma couleur de peau, mon rapport à celle-ci, le regard que les gens y portent et l’histoire qui a façonné ce regard. Au-delà même de mes seules interactions sociales, j’analyse quotidiennement à travers ce prisme ethnoculturel chacune de mes observations sur le monde qui m’entoure, et les conclusions que j’en tire sont toutes démoralisantes. En l’espace de quelques semaines, ma psyché est devenue un champ de mines où le moindre détail me ramenant de près ou de loin à ma carnation ou à ma culture provoque un déchaînement infernal de questionnements, tous plus accablants les uns que les autres.

Il ne se passe plus un jour sans que je ne questionne ma couleur de peau, mon rapport à celle-ci, le regard que les gens y portent et l’histoire qui a façonné ce regard.

Bien entendu, à toutes ces considérations s’ajoute la pression académique qui, elle, ne connaît pas de répit et n’a pas le temps de s’attarder au pourquoi du comment de ma couleur de peau ou de ma culture. En fait, il me semble que ce prisme ethnoculturel n’occulte pas du tout des préoccupations plus classiques qui peuvent habituellement porter atteinte à ma santé mentale, mais les amplifie dans une dangereuse synergie qui précipite le stress, la peur du rejet social, la peur de l’échec, l’anxiété et l’épuisement.

Une réalité systémique partagée

Quelquefois, lorsqu’une accalmie me fait revenir au monde qui m’entoure, je remarque que je ne suis pas seul à vivre cette agitation, que d’autres personnes racisées connaissent la même fébrilité mentale que moi et semblent partager mes réflexions. Je prends alors conscience de la légitimité de toutes ces questions qui me hantent. Je me rends compte qu’il aurait été plus problématique encore que je ne me les pose pas et qu’elles semblent malheureusement faire partie intégrante de l’expérience des minorités ethnoculturelles. Cyniquement, cette pensée me rassure et me fait comprendre que le problème ne vient pas de moi, mais d’un système faussement inclusif qui continue à violenter psychologiquement ces minorités.

D’autre part, en examinant les réflexions qui ont pu me traverser l’esprit, je suis forcé de constater que certaines d’entre elles sont les traces encore vivaces du passé esclavagiste qui a profondément marqué la société dont je suis issu, au profit de celle dans laquelle j’évolue aujourd’hui. Évidemment, il aurait été trop simple que la colonisation n’ait laissé son empreinte que dans les chairs de mes ancêtres, en marquages au fer ou morsures de coups de fouet. N’en déplaise aux porte-paroles du discours de « l’auto-victimisation », les plus vicieuses et nocives traces de la colonisation se situent à l’abri des regards de tou·te·s. Elles se dissimulent en cicatrices mentales et stigmates invisibles. Rappelons-le, l’intériorisation du racisme sous la forme de modèles sociaux et culturels était l’un des outils les plus efficaces de l’entreprise coloniale. C’est ce racisme intériorisé qui est responsable des deux dernières questions énumérées ci-avant, et lorsque je le surprends qui resurgit aux détours de mes réflexions, je perçois la pertinence d’Aimé Césaire qui, dans Discours sur le Colonialisme (1950), décrivait l’inhumaine méthode coloniale en ces termes : « Je parle de millions d’hommes à qui on a inculqué savamment la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme ». À ces mots, il paraît bien illusoire de croire que de telles plaies psychologiques puissent avoir été pansées et guéries du jour au lendemain, moins d’un siècle après les vagues de décolonisation les plus notoires et dont l’aboutissement reste encore discutable.

Dialogue et prise de responsabilités

Arrivé à ce stade de mon témoignage, il ne me paraît plus nécessaire de m’attarder à expliquer dans quelles mesures de telles considérations ont pu affecter ma santé mentale.

Lorsque le racisme et l’impérialisme culturel vous assaillent aussi bien de l’intérieur que de l’extérieur, votre esprit souffre inéluctablement le martyr.

De toute évidence, de nombreuses personnes de couleur se sont rendues compte tout comme moi que leur santé mentale est inexorablement affectée par des considérations raciales et culturelles et nécessite de ce fait une approche adaptée. Le nombre grandissant de conférences traitant des traumatismes intergénérationnels enracinés dans les communautés postcoloniales en sont la preuve. Pour tenter d’améliorer la santé mentale de ces minorités, plusieurs solutions sont recherchées et certaines sont déjà avancées, tels que des groupes de parole en non-mixité raciale ou encore le recours à des psychologues racisé·e·s. Malheureusement, ces solutions ont parfois du mal à voir le jour car récriées à tort et à travers, sous prétexte de discriminations raciales, par des membres de la majorité blanche.

Dans ce contexte, il me semble important d’enjoindre les personnes non-racisées à cesser de chercher à se dédouaner et à nier les dynamiques de dominations ethniques et culturelles qui pullulent au sein de ce système capitaliste occidental. Une attitude plus saine et bienveillante de leur part serait de reconnaître les privilèges dont elles jouissent quotidiennement par la couleur de leur peau et de s’assurer autant que possible de la sérénité de leurs rapports (verbaux et non-verbaux) avec les minorités ethnoculturelles.

Seulement à ces conditions pourra s’épanouir pleinement le dialogue sur les spécificités de la santé mentale des personnes racisées et, espérons-le, verront le jour des approches aptes à réparer les dégâts psychologiques causés par plusieurs siècles de colonisation.

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Une grève de grande ampleur

Le 20 janvier 2019, marquait le dixième anniversaire du début d’une grève faisant maintenant partie intégrante de l’histoire et de la mémoire des deux îles. Sur fond d’augmentation des prix du carburant, le mouvement social est initié en Guadeloupe par le Liyannaj Kont Pwofitasyon (« Collectif contre l’exploitation outrancière » en créole guadeloupéen), plus communément abrégé en LKP. Le mouvement se donne pour but premier de lutter contre le coût excessif de la vie en revendiquant notamment une baisse des prix du carburant et des produits alimentaires de base, ainsi qu’une revalorisation des bas salaires. La relative réactivité du gouvernement ayant dépêché son secrétaire d’État à l’Outre-Mer, Yves Jégo, sur l’archipel guadeloupéen dans les jours qui ont suivis n’a toutefois pas permis d’empêcher au mouvement de se répandre en tâche d’huile. En effet, dès le 5 février 2009, la Martinique se rallie à la cause du LKP. Les deux départements, parfois qualifiés d’« îles sœurs », font alors honneur à cette dénomination et s’organisent en front commun, cristallisant par la même occasion un mouvement d’une ampleur sans précédent que l’on surnommerait dès lors la « grève contre la vie chère ».

Durant plus d’un mois, la Martinique et la Guadeloupe sont paralysées et l’économie tourne au ralenti dans les deux départements. Les secteurs publics comme privés sont atteints par la mobilisation ; les établissements scolaires et les commerces sont quasiment tous fermés. Malgré tout, les revendications restent fortes, obligeant Martiniquais·e·s et Guadeloupéen·ne·s à s’organiser pour pallier la fermeture des commerces. Ainsi, si l’économie est inerte, l’économie souterraine et le troc vont bon train : un tel est prêt à vous dépanner dix litres de carburant si vous pouvez lui fournir cinq kilos d’igname ou quelques œufs pondus par les poules qu’il vous sait élever. Cette résilience fondée sur la culture du jardin créole, assez répandue dans les sociétés antillaises, a permis à un bon nombre d’habitant·e·s de subvenir à leurs besoins en consommant ce qu’ils engraissaient ou faisaient pousser sur leurs terrains.

En Guadeloupe, Élie Domota, porte-parole du LKP, devient la figure emblématique du mouvement et, fort du soutien d’une grande partie des antillais·e·s, mène les revendications. De nombreuses manifestations rassemblant plusieurs milliers de partisan·e·s sont organisées en Martinique comme en Guadeloupe et un slogan emblématique émerge, scandé en cœur par la foule : « La Gwadloup sé tan nou, la Gwadloup sé pa ta yo : yo péké fè sa yo vlé adan péyi an-nou » (« La Guadeloupe est à nous, la Guadeloupe n’est pas à eux : ils ne feront pas ce qu’ils veulent dans notre pays »). En Martinique, le slogan, entre temps érigé en hymne, est repris en créole martiniquais mais légèrement modifié, devenant : « Matinik sé tan nou, Matinik sé pa ta yo, an bann pwofitè volè, nou key fouté yo déwò » (« La Martinique est à nous, la Martinique n’est pas à eux, une bande de profiteurs et voleurs, nous allons les foutre dehors »). Eux ? Les profiteurs-voleurs ? La population locale fait référence à une catégorie sociale bien précise, les békés (ou blancs créoles), descendant·e·s des colons européens et représentant moins de 1% de la population martiniquaise mais concentrant entre leurs mains l’essentiel de l’activité économique de l’île. C’est donc eux·elles qui sont accusés de gonfler les prix de l’île, les coûts du transport ne suffisant pas à expliquer la cherté des produits alimentaires de base.

Au cours des manifestations, les esprits ont parfois tendance à s’échauffer et le gouvernement n’hésite pas à mobiliser ses Compagnies Républicaines de Sécurité (CRS), ce qui rajoute de l’huile sur le feu dans un climat social déjà très tendu. À plusieurs reprises, des rencontres sont organisées entre les syndicalistes et les représentant·e·s de l’État français présents sur place, mais les négociations peinent à aboutir. Finalement, le 5 mars 2009, après plus d’un mois et demi de mobilisation, un accord est trouvé entre les syndicalistes guadeloupéen·ne·s et le préfet de la région, mettant fin à la mobilisation sur l’île. En Martinique, il faudra attendre le 14 mars pour parvenir à une résolution du conflit et mettre un point final à la grève contre la vie chère.

Un bilan quasi nul

Dix années plus tard, l’on serait porté à croire que ce mouvement d’une ampleur sans précédent aurait eu des conséquences durables et perceptibles dans les foyers antillais. N’en déplaise aux plus optimistes de nos lecteurs, aucune amélioration majeure ne semble avoir été observée. En effet, la principale mesure établie à la suite de la grève contre la vie chère a été l’instauration des « prix BcBa », un rabais de 20% sur les prix d’une large gamme de produits de première nécessité. Toutefois, la mesure n’a duré que quelques années et s’est vue remplacée en 2013 par un « Bouclier Qualité Prix ». Ce dernier, mal connu et touchant une gamme moins large de produits n’a cependant pas permis d’améliorer substantivement le pouvoir d’achat des ménages antillais. De façon générale, les produits alimentaires restent beaucoup plus chers en Martinique et en Guadeloupe, les données les plus récentes montrant un écart de plus de 30% avec les prix hexagonaux, bien plus que l’on ne pourrait expliquer par de simples coûts additionnels de transport.

Sur les réseaux sociaux, la diffusion encore d’actualité de photos comparant les écarts exorbitants de prix entre les Antilles et la France métropolitaine montre bien que la population est toujours consciente du problème, même s’il semble que l’indignation effervescente de 2009 ait lentement laissé place à une résignation dégoûtée. Nombre d’antillais·e·s ont aujourd’hui l’impression de n’être que des citoyens français de seconde zone, infantilisés par un gouvernement qui semble ne considérer leurs revendications que comme de simples caprices desquels il peut aisément se débarrasser par des mesures friables, sans véritable réorganisation structurelle. Par ailleurs, le clivage ethno-économique révélé par le mouvement de février 2009 est aujourd’hui encore bien perceptible, les békés possédant en 2018 plus de 80% des commerces de distribution alimentaire de plus de 400 m² en Martinique, sans parler de leur mainmise sur les industries sucrière et bananière, principaux secteurs d’exportation de l’île.

Nombre d’antillais·e·s ont aujourd’hui l’impression de n’être que des citoyens français de seconde zone

Et le rôle de l’État français ?

S’il y a bien une chose que la grève contre la vie chère aura révélé, c’est l’abîme béant qui se creuse entre la France et ses départements d’outre-mer, ou tout du moins ceux du bassin caribéen. Les difficultés de communication, le temps mis à trouver un accord de sortie de conflit (plus d’un mois) et la réponse agressive de l’État français qui n’a trouvé qu’à riposter à grands coups de CRS pour contenir les manifestations, sont autant de signes de cette fracture. Au sein même des sociétés antillaises, les divergences d’intérêts entre différents groupes sociaux établis au cours d’une longue et douloureuse histoire coloniale n’arrangent pas les choses et amplifient la cacophonie qui caractérise aujourd’hui les rapports entre la France métropolitaine et certains de ses départements d’Outre-mer. Ces dernières années, l’affaire du chlordécone a également pu montrer à quel point les liens sont endommagés entre les Antilles françaises et l’Hexagone qui, sur ce sujet épineux, fait la sourde oreille et refuse de s’attaquer de front à une crise sanitaire scientifiquement avérée.

En bref, la tension propre à ces rapports outre-Atlantique est révélatrice du mal qu’a l’État français à surmonter de vieux schémas relationnels coloniaux. Cela pousse à questionner la véritable valeur du statut de « département d’outre-mer » offert à ces territoires par la loi de départementalisation de 1946. Au-delà d’un simple camouflage nominal, la France devra sûrement fournir de plus amples efforts si elle souhaite véritablement se réconcilier avec ses anciennes colonies, au risque de voir perdre ces territoires qui ne semblent plus trop croire en l’espoir de leur intégration à un idéal national, et où le germe de l’indépendantisme est déjà bien implanté.

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Animée par Karine Tayka Raymond, activiste autochtone issue de la nation Ojibwé du Manitoba, la présentation retraçait le parcours de sept femmes autochtones et leurs luttes respectives pour la protection de l’environnement. À travers les portraits de Pua Case, Josephine Mandamin, Winona LaDuke, Kathanus Manuel, Christine Nobis, Cheryl Angel et Louise Benally, chacune luttant pour une cause précise, le public a pu prendre conscience de l’importance des voix féminines dans l’activisme environnemental chez les nations autochtones.

Un engagement personnel

Selon les propos de Karine Tayka Raymond, l’engagement environnemental est intrinsèquement lié à l’éducation des jeunes filles et au rôle attribué aux femmes chez les peuples autochtones. Dès leur jeune âge, celles-ci développent auprès de leurs aînées, à travers l’apprentissage des savoir-faire traditionnels, une relation personnelle avec les mondes animal et végétal. Elles y apprennent à respecter l’environnement dans lequel elles évoluent et développent une compréhension accrue de ses écosystèmes, saisissant leur complexité et la fragilité de leurs équilibres.

Cette compréhension se cristallise en elles, les munissant d’une intuition et d’une connexion forte à leurs terres qui les vouent à ressentir « en leurs entrailles » tout mauvais traitement infligé à celles-ci. En nous décrivant ce lien si particulier qui unit les femmes autochtones à la nature qui les entoure, Karine Tayka Raymond nous assure qu’elle n’est pourtant pas encore tombée dans des considérations spirituelles ou mystiques, et qu’il s’agit là d’un phénomène bien réel. Toutefois, la conférencière confie qu’elle comprend que cette relation fusionnelle soit difficile à concevoir pour des scientifiques occidentaux, à qui elle ne pourrait fournir de preuves formelles et palpables de ce sentiment.

Femmes médiatrices

La discussion se poursuit et l’on comprend que, fortes de ce lien, ces femmes autochtones seraient incitées à agir contre la dégradation de leurs terres et sont d’autant plus déterminées à confronter les acteurs non autochtones de cette destruction, munies d’un sens profond de la médiation. Contrairement au discours patriarcal occidental qui aurait tendance à considérer la femme comme un être irrationnel et facilement submergé par ses émotions, les femmes autochtones seraient au contraire perçues dans leurs nations comme la voix de la raison, aptes à maîtriser leurs émotions pour résoudre au mieux d’éventuels conflits nourris par les hommes aux tendances colériques. C’est pourquoi les femmes autochtones sont dépeintes comme des intermédiaires de choix pour faire valoir les droits de leur nation auprès d’étrangers aux intentions hostiles. La conférencière illustre ensuite son analyse par le récit des protestations survenues en 2016 sur le territoire de la réserve américaine Standing Rock, en opposition à la construction du Dakota Access Pipeline. Présente sur les lieux au moment des faits, Karine Tayka Raymond raconte que, lorsque les bulldozers occidentaux ont entamé leurs travaux sur le site d’un ancien cimetière autochtone, les femmes réunies non loin auraient été les premières à se mobiliser et ont accouru sans tarder, traversant la rivière gelée pour arrêter les ouvriers situés sur l’autre rive, tandis que les hommes autochtones les talonnaient et restaient à leurs côtés.

Prise de conscience

À en croire les regards incrédules qui se propageaient à travers l’audience et l’effervescence de la séance de questions ayant clôturé cette conférence, l’initiative mise en place à l’UQAM a visiblement accompli sa mission d’éveiller les consciences quant au rôle des femmes autochtones dans les luttes environnementales, et dans le contexte actuel de l’éventuelle construction d’un oléoduc sur les territoires autochtones de la nation Unist’ot’en. Elle a aussi pu souligner l’importance du lien qui unit les populations autochtones à leurs territoires et rappeler l’impératif qu’est celui de respecter ce lien pour assurer une cohabitation paisible sur des terres qui n’ont jamais été cédées.

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