Niccolò di Bernardo dei Machiavelli, dit Nicolas Machiavel, est un incontournable de la philosophie politique. Vivant dans la Florence de la fin du 15e siècle, Machiavel portera, à l’instar de plusieurs intellectuel·le·s de son époque, plusieurs chapeaux: on le trouvera ainsi comme politologue, comme artiste, mais aussi comme fonctionnaire au sein de la République florentine. C’est par l’inspiration et les constats tirés de ces expériences que Machiavel rédigera, en 1513, son plus célèbre ouvrage: Le Prince. Ce traité politique, publié posthumément en 1532, se veut un manuel pour quiconque voulant devenir «prince» (c’est-à-dire un chef d’État, un souverain) et le rester.

« La soif de dominer est celle qui s’éteint la dernière dans le coeur de l’homme »

Nicolas Machiavel

Si Machiavel est un pilier de la science politique, c’est parce qu’il est considéré comme étant derrière une des théories politiques les plus importantes dans le domaine des relations internationales: le réalisme. Ce courant, encore bien ancré dans notre monde, se résume par le constat selon lequel le système international est anarchique, et par le postulat que les États sont égoïstes, ne cherchant qu’à assurer leur sécurité, leur survie et leur puissance.

La guerre, la guerre… une bonne raison pour se faire mal?

L’adage dit «un mal pour un bien». Pour Nicolas Machiavel, le bien ou le mal importent peu: après tout, «la fin justifie les moyens», écrit-il. Nonobstant les actions et subterfuges effectués pour atteindre un objectif, ce sont les résultats qui importent le plus. Dans ce contexte, il est entendu que le principal résultat recherché par un souverain est de rester au pouvoir. Ce genre de raisonnement peut conséquemment expliquer les actions effectuées pour arriver à sa fin, telles que la violence: «une guerre est juste quand elle est nécessaire», lance ainsi le politologue.

« Nonobstant les actions et subterfuges effectués pour atteindre un objectif, ce sont les résultats qui importent le plus »

Cette froideur et cette intransigeance expliquent la fameuse épithète lui étant associée, et auront mené à d’autres citations – moins connues – du penseur florentin, telles que : «Jamais les hommes ne font le bien que par nécessité», «La soif de dominer est celle qui s’éteint la dernière dans le coeur de l’homme» et «On s’attire la haine en faisant le bien comme en faisant le mal».

Or, prenez garde! Si le désir vous vient un jour de qualifier quelque chose de «machiavélique», sachez que, bien que le terme soit évidemment associé étymologiquement au penseur de la Renaissance, il ne peut pas être utilisé pour qualifier sa pensée. On qualifiera plutôt cette dernière de «machiavélienne».

Dans ce cas, pouvons-nous quand même dire que Machiavel était… machiavélique? Pas vraiment. Plus pragmatique qu’indubitablement insensible et méchant, Machiavel prescrit parfois la violence, mais toujours dans un cadre théorique, et non pas par gaieté de cœur ou par passion pour la souffrance. Ce fameux cas de différenciation entre l’homme et son œuvre transparaît notamment lorsqu’on tient compte du fait que le deuxième ouvrage le plus populaire du penseur, Discours sur la première décade de Tite-Live, détonne significativement du Prince. Ceci mènera même à une hypothèse selon laquelle Le Prince ne serait pas un manuel de science politique, mais plutôt une satire. 

Le Prince, moins fantaisiste que celui de Saint-Exupéry

Le Prince est une lecture facile et très accessible, et ce, même de nos jours. L’ouvrage est divisé en chapitres aux titres assez explicites, permettant de bien suivre la structure logique du penseur. On y trouve ainsi des chapitres tels que «De la cruauté et de la clémence, et s’il vaut mieux être aimé que craint» ou «Comment doit se conduire un prince pour acquérir de la réputation».

Certes, Machiavel utilise parfois des termes comme «Prince» ou «principauté», et certains contextes peuvent parfois sembler anachroniques, mais l’ensemble de l’œuvre reste assurément compréhensible et reflète sans aucun doute une réalité encore bien présente dans le monde de la politique. La dynamique égocentrique des États est encore bien ancrée dans le système international, qui fait plus preuve de désir de survie que de solidarité, ce qui semble être directement hérité de la pensée de Machiavel.

« Jamais les hommes ne font le bien que par nécessité »

Nicolas Machiavel

La dynamique décrite par Nicolas Machiavel transpire dans d’innombrables œuvres des derniers siècles, autant dans des essais que dans la fiction, aussi bien dans la littérature que dans le cinéma et la télévision. Les œuvres Royal (de Jean-Philippe Baril-Guérard), la série Succession, le film Dr. Strangelove or: How I Learned to Stop Worrying and Love the Bomb (de Stanley Kubrick) ainsi que la filmographie d’Adam McKay et de Denys Arcand ne représentent ainsi qu’une infime partie de l’univers d’œuvres héritées de la pensée de Machiavel.

Il va sans dire que la pensée de Machiavel ne se retrouve pas uniquement dans l’art. Des parallèles entre Pierre Elliott Trudeau et la pensée machiavélienne sont effectués depuis de nombreuses décennies: ces parallèles sont notamment au cœur du documentaire Le confort et l’indifférence de Denys Arcand. Ainsi, de son attitude paradoxalement incisive mais fringante, notamment lors des évènements de la crise d’Octobre, certains ont diagnostiqué auprès du premier ministre une obstination et un contrôle machiavéliens. À cet effet, il n’est pas surprenant de constater que Pierre Elliott Trudeau lise de la philosophie politique depuis sa plus tendre adolescence, et que «le Prince» figure parmi ses surnoms.

Toutefois, nul besoin d’aller chercher aussi loin dans le passé pour trouver des disciples de Machiavel. Le président Vladimir Poutine prouve depuis des années qu’il est prêt aux pires atrocités afin de pouvoir atteindre ses objectifs. Ainsi, si Poutine est probablement machiavélien, il est assurément… machiavélique.

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Pourquoi la foi est-elle nécessairement une entreprise individuelle? Parce qu’elle nous permet de devenir nous-mêmes – le but ultime de l’existence, selon Kierkegaard. Le chemin de la réalisation de soi requiert l’acceptation de l’autorité incontestée de Dieu, travail qui ne peut s’effectuer que de façon individuelle. Dans Fragments philosophiques, l’auteur explique en détail le chemin de cette réalisation personnelle. Mais plus que sur la religion à laquelle il souscrit, l’ouvrage finit par en dire beaucoup sur la condition tourmentée de Kierkegaard lui-même.

Se souvenir avec Socrate

Kierkegaard inaugure sa réflexion en faisant référence au paradoxe de Ménon, problème classique de la philosophie socratique : « Ce qu’un homme sait, il ne peut le chercher, puisqu’il le sait ; et ce qu’il ne sait pas, il ne peut le chercher non plus, puisqu’il ne sait même pas quoi chercher. » Lorsque le paradoxe de Ménon est pris au pied de la lettre, il invalide complètement le concept d’apprentissage.

« Ce qu’un homme sait, il ne peut le chercher, puisqu’il le sait ; et ce qu’il ne sait pas, il ne peut le chercher non plus, puisqu’il ne sait même pas quoi chercher »

Søren Kierkegaard

Mais si l’apprentissage est impossible, comment alors acquérir des connaissances? Socrate et ses disciples tentent de contourner le paradoxe en postulant que l’âme est immortelle et contient déjà toutes les vérités sur le monde dans son être. D’après cette conception, toute acquisition de connaissance ne serait en fait qu’un acte de souvenir, la correction d’un oubli contingent provoqué par la transmission de l’âme à travers les générations. Comme l’explique le philosophe danois, « celui qui est ignorant n’a besoin que d’un rappel pour l’aider à revenir à lui-même dans la conscience de ce qu’il sait ».

Le projet de vie de Socrate reflète d’ailleurs exactement cette idée : le philosophe grec se contente « simplement de poser des questions; car le principe sous-jacent de tout questionnement est que celui qui est interrogé doit nécessairement avoir la Vérité en lui-même et pouvoir l’acquérir par lui-même ». Par Vérité, Kierkegaard se réfère tant aux connaissances sur le monde qu’à la prise de conscience de l’existence de Dieu.

→ Voir aussi: Le délire de la biographie

Le péché de l’Erreur

Le penseur danois est certainement d’accord avec l’idée socratique selon laquelle nous avons tous les outils nécessaires pour atteindre la Vérité, mais se propose d’y ajouter son habituelle interprétation funeste. Si nous avons la capacité de comprendre la Vérité, affirme-t-il, c’est nécessairement que Dieu nous a offert cette capacité. Par conséquent, le fait de se tromper – le fait d’être dans « l’Erreur », comme le dirait Kierkegaard – ne relève pas d’une ignorance innocente mais plutôt d’une faute pleinement responsabilisante! La faute est tellement grave, selon le philosophe, qu’elle mérite même le nom de « Péché ».

« Mais cet état, être en Erreur en raison de sa propre culpabilité, comment l’appellerons-nous? Appelons-le Péché »

Søren Kierkegaard

Une fois la porte de l’autodérision ouverte, la frénésie religieuse de Kierkegaard peut commencer. Face à notre faute fatale, Dieu acquiert les qualificatifs de « Sauveur » et de « Rédempteur » car il « sauve le pécheur de sa servitude et de lui-même ». Quant au pécheur qui se rend compte de son Erreur, il tente d’expier ses torts (c’est-à-dire de faire amende honorable) et, envahi de « Repentir », devient une « nouvelle créature » plus authentiquement elle-même. Le déni de la foi chrétienne, selon l’auteur, n’est donc pas une simple omission contingente ; elle représente carrément une faute morale.

La mélancolie d’un penseur

Les termes employés par Kierkegaard pour décrire l’Erreur de l’ignorance agnostique en disent beaucoup sur les angoisses personnelles du philosophe. Le père de Søren Kierkegaard, Michael Pedersen Kierkegaard, éleva ses sept enfants sous une stricte discipline religieuse, « instillant un sentiment de peur et de culpabilité qui ne les a jamais quittés », selon Adam Kirsch, critique littéraire au New Yorker. « L’inquiétude dont mon père remplissait mon âme », écrivait Søren lui-même, n’était que le reflet de « sa propre mélancolie affreuse ». 

« Ce que l’on veut, on le peut, sauf une chose : la suppression de la mélancolie au pouvoir de laquelle je me trouvais »

Søren Kierkegaard

C’est peut-être pour cette raison que les écrits du philosophe ont tendance à se tourner vers l’obscurité, le mépris de soi et la mélancolie. Le choix entre la foi et le déni, selon Kierkegaard, s’accompagne nécessairement d’une énorme angoisse (Angest) ; de ce choix existentiel dépend en effet le salut éternel ou la damnation de l’individu. Cette angoisse est permanente, selon l’auteur, puisque la foi ne peut jamais être donnée pour acquise ; elle doit être renouvelée encore et encore.

Devenir soi-même

Si l’on devait résumer la philosophie de Kierkegaard en une phrase, l’on emploierait probablement son affirmation qu’un « homme est grand en proportion de la grandeur qu’il est capable d’aimer ». Pour l’auteur, seul l’amour de Dieu – l’être le plus grand qui soit – peut nous mener à la pleine réalisation de nous-mêmes. En tout cas, voilà l’espoir qu’il a porté tout au long de sa vie. Cet espoir religieux a représenté l’une des rares lueurs d’optimisme dans une vie remplie de tourment et de mélancolie.

→ Voir aussi: La vie poétique du séducteur

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En 1929, l’écrivaine publie son premier essai que l’on dirait féministe, Une Chambre à soi. Récemment retraduit par Une pièce à soi (ce nouveau titre permet de transcender l’assimilation traditionnelle des femmes à la sphère domestique), l’ouvrage relate une enquête semi-fictive teintée d’ironie où la narratrice arpente les bibliothèques à la recherche de livres consacrés aux femmes. Si elle trouve que beaucoup de livres sont dédiés aux femmes, quasiment tous sont écrits par des hommes. La narratrice s’interroge alors: pourquoi n’y a‑t-il pas davantage de femmes écrivaines? Écartant immédiatement le point de vue essentialiste, qui supposerait une différence naturelle entre les qualités d’écriture des hommes et celles des femmes, Woolf apporte une réponse matérialiste à la question: les racines de l’oppression des femmes se trouvent dans leurs conditions économiques subalternes. Selon l’autrice, une femme qui écrit a besoin d’un lieu où se retrouver seule et d’une quantité suffisante d’argent pour s’assurer une certaine autonomie. Or, au début du 20e siècle, très peu de femmes britanniques disposent de ces deux éléments indispensables – par exemple, ce n’est qu’en 1965 qu’elles obtiennent le droit de posséder un compte bancaire.

«Une femme qui écrit a besoin d’un lieu où se retrouver seule et d’une quantité suffisante d’argent pour s’assurer une certaine autonomie»

Au début du 20e siècle, sous l’ère édouardienne, le puritanisme victorien se dissipe: les femmes ont davantage accès à l’emploi et sont plus actives. Les femmes qui écrivent commencent à montrer qu’elles peuvent gagner leur vie. Pour Woolf, la femme moderne qui souhaite s’émanciper ne devrait pas continuer à écrire avec la rigidité d’une autrice du passé. Au contraire, rompre avec la tradition d’un monde littéraire dominé par les hommes nécessite de briser les phrases un peu trop agréables, rassurantes ou poétiques.

Puisque son œuvre n’est pas toujours facile à lire, Woolf a besoin de lecteurs et lectrices suffisamment motivées. L’écrivaine tient plusieurs conférences dans des usines afin de rencontrer les ouvrières et de les convaincre qu’il est indispensable d’étudier et de lire. Woolf assume le fait qu’il relève de son intérêt personnel en tant qu’autrice que tout le monde sache lire et écrire mais, par-dessus tout, elle est certaine que la démocratie exige que le peuple soit éduqué. C’est d’ailleurs une des convictions du Bloomsbury Group, cercle composé d’écrivains, d’intellectuels, de philosophes et de peintres que Virginia Woolf fonde avec sa sœur Vanessa Bell et son frère Thoby Stephen. Se retrouvant au cœur de l’effervescence intellectuelle de l’époque, le Bloomsbury Group prône la liberté de parole, le non-conformisme, la critique du pouvoir établi et l’égalité entre les femmes et les hommes. Dans le recueil d’articles Les livres tiennent tout seuls sur leurs pieds, Woolf montre, à travers un chapitre intitulé «L’artiste et la politique», la nécessité pour les artistes de prendre des positions politiques. Selon elle, l’art n’existe pas en dehors de la politique car l’artiste fait partie de la société.

«La femme moderne qui souhaite s’émanciper ne devrait pas continuer à écrire avec la rigidité d’une autrice du passé»

Woolf croit à l’efficacité des mots. À la manière du psychiatre et psychanalyste Jacques Lacan pour qui «un fait n’existe que d’être dit», l’écrivaine confie dans le journal intime qu’elle tient depuis l’âge de 15 ans: «Je suis faite de telle sorte que rien n’est réel que je ne l’écrive». Woolf emploie le «courant de conscience», une technique d’écriture qui vise à retranscrire sans interruption le processus de la pensée. Elle couche sur le papier ses impressions, ses sentiments et ses sensations pour leur donner une réalité, et surtout pour que celle-ci lui soit plus douce et supportable. C’est notamment à travers l’écriture de son roman La Promenade au phare (1927) qu’elle parvient à apaiser la douleur du deuil de sa mère.

→ Voir aussi: Le délire de la biographie

L’œuvre de Woolf s’inscrit dans la littérature féministe comme une œuvre visionnaire et intemporelle. À chaque grande vague féministe, Woolf se retrouve à nouveau sous le feu des projecteurs. Dans Une Pièce à soi, par exemple, l’écrivaine fait preuve d’une très grande audace vis-à-vis des hommes. Elle y illustre la vanité de certains d’entre eux à travers le récit d’un homme expliquant à une femme le livre dont elle est elle-même l’autrice – une attitude aujourd’hui connue sous le nom de mecsplication (ou mansplaining) et souvent dénoncée par les féministes. 

Woolf est résolument en avance sur son temps. Ses textes ainsi que sa biographie témoignent de la difficulté qu’elle éprouve à vivre en harmonie avec son époque. Elle met fin à ses jours en 1941, alors qu’elle est tiraillée à la fois par la crainte d’un retour de sa maladie mentale et par les raids aériens de l’armée allemande qui survolent l’Angleterre et hantent son esprit. Aujourd’hui, la personnalité complexe de Woolf reste un objet de fascination, comme en témoigne le nombre incalculable de romans, de pièces de théâtre et de films qui mettent en scène sa vie.

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Évidemment, cette culture du travail ne fait pas l’unanimité. Certains défendent la valeur intrinsèque du jeu, d’autres le droit de ne rien faire. Même dans la philosophie occidentale, l’idée de la productivité n’a pas toujours été liée à celle de la vie bonne. L’éthique, la branche de la philosophie qui se penche sur le bien et le mal, a longtemps servi de guide de la vie. Mais si le déontologisme kantien, qui exige que l’on suive des lois morales strictes, peut sembler restrictif, l’utilitarisme de Mill, qui promeut la maximisation du bonheur total de l’humanité, n’est pas si éloigné de notre pensée productiviste contemporaine. Je suggère que l’éthique de la vertu d’Aristote est une voie alternative à cette frénésie capitaliste moderne. Plutôt que de penser aux effets de nos gestes sur les autres, le philosophe grec de l’Antiquité nous invite à accorder une attention particulière aux gestes de tous les jours et à trouver le bonheur dans la qualité plutôt que dans la quantité. 

Une vertu heureuse

«Nous considérons que la chose qui se suffit à elle-même est celle qui rend la vie digne d’être choisie sans manquer de quoi que ce soit; et nous croyons que c’est ce que fait le bonheur», déclare Aristote dans les premières pages de L’éthique à Nicomaque. Ainsi, le véritable objectif de la vertu ne serait pas la pureté morale, mais bien le bonheur! Une affirmation contre-intuitive, étant donné que les choix vertueux sont parfois les plus déplaisants. En effet, prendre le temps d’aller porter le chariot d’épicerie après l’avoir vidé dans le coffre d’une voiture semble, à priori, moins attirant que de le laisser là et de quitter le stationnement. Pourtant, Aristote insiste: être heureux, c’est agir en accord avec la vertu. Comment résoudre ce paradoxe? C’est que le philosophe distingue le bonheur du plaisir (et, au même titre, de l’absence de souffrance). Si le premier est la fin de toute vie humaine, le second est une «condition de l’âme» qui l’attire parfois vers les actes vertueux, parfois vers les actes vicieux.

«Nous considérons que la chose qui se suffit à elle-même est celle qui rend la vie digne d’être choisie sans manquer de quoi que ce soit; et nous croyons que c’est ce que fait le bonheur»

Aristote

Pour comprendre le rôle du plaisir, il faut aborder la division de l’existence humaine proposée par Aristote. La première partie de l’être humain est sa qualité proprement biologique: il respire, se nourrit et s’hydrate, rejette ses déchets, grandit, etc. Tous les êtres vivants, plantes comprises, partagent cette vie que nous pouvons donc qualifier de biologique. Le deuxième palier, celui de la vie sensible, est celui des désirs non rationnels et des émotions découlant de leur satisfaction et de leur insatisfaction. On y trouve l’attirance sexuelle, les goûts gastronomiques, la souffrance physique et la peur de mourir. C’est aussi dans la vie sensible, commune à tous les animaux, que l’on retrouve les plaisirs abordés plus haut. Finalement, les deux autres sections de l’âme sont celles qui nous distinguent des autres animaux: d’abord la raison pratique, chargée d’évaluer la juste action en fonction des connaissances que nous avons, ensuite la raison scientifique, qui s’occupe d’acquérir ces connaissances.

Dans La République, Platon, le maître philosophique d’Aristote, affirme que toutes les parties de l’âme doivent être inféodées à la raison. Selon lui, cette faculté nous permet réellement d’apprécier la forme du bien lui-même dans les choses plaisantes. Le secret de la vie bonne résiderait donc dans le contrôle total de la raison et dans la suppression de toutes les autres parties de l’âme. Aristote partage cette idée que la raison devrait être maîtresse de l’âme mais ne va pas aussi loin que Platon. Contrairement à son prédécesseur, l’auteur de L’éthique à Nicomaque ne croit pas qu’il soit possible – ni souhaitable – que l’être humain s’affranchisse de sa nature sensible non rationnelle. Sans elle, pense-t-il, nous n’aurions pas les émotions nécessaires pour consoler nos proches, lutter avec vigueur contre les injustices et rire incontrôlablement avec nos amis autour d’un bon repas. Le plaisir, partie essentielle de la vie sensible, est utile à la réalisation de la vertu car il peut nous y pousser, mais sans la supervision de la raison pratique, elle peut aussi nous pousser vers le vice. Comment alors distinguer entre les plaisirs vertueux et les plaisirs vicieux? Le philosophe propose une réponse simple: l’équilibre.

La modération a bien meilleur goût

«La vertu est donc un équilibre, dans la mesure où elle vise ce qui est intermédiaire.» Cet intermédiaire dont parle Aristote indique l’existence d’extrêmes (la déficience et l’excès) où résident les vices. Prenons comme exemple la bravoure. Bien qu’elle soit définie principalement dans un cadre militaire, on peut aussi assimiler le comportement de l’étudiant qui s’inscrit à un cours difficile, mais réalisable, à cette vertu. La condition déficiente de la bravoure serait la couardise: l’étudiant se laisse dominer par sa peur et se contente de cours faciles par crainte d’échouer. À l’inverse, la condition excessive de la bravoure serait la témérité: l’étudiant s’inscrit à un cours auquel il est insuffisamment préparé et se voue à l’échec. Puisque la bravoure est l’état d’une âme qui agit bravement, l’on conclut aussi que la vertu aristotélicienne n’est pleinement réalisée qu’à travers les actes.

À présent, nous comprenons que la vertu nous amène à faire de bons choix. Mais comment pouvons-nous acquérir une vertu? Selon Aristote, il suffirait simplement de commencer à agir vertueusement maintenant, car, éventuellement, on développerait une inclination à le faire. À priori, chaque être humain a le potentiel d’être vertueux, mais nous n’agissons pas toujours de la meilleure manière. Aristote définit trois types d’erreurs qui nous éloignent de la vertu. Il y a d’abord l’ignorance des circonstances particulières. Si l’étudiant croit, au meilleur de ses connaissances, qu’il peut réussir un cours en réalité trop difficile pour lui, ce n’est pas une faute de témérité, mais plutôt une faute intellectuelle. La deuxième erreur possible est celle de l’incontinence, c’est-à-dire l’incapacité de résister à ses désirs ou à sa peur de souffrir. Ce serait le cas de l’étudiant qui sait que le cours est trop difficile pour lui mais qui craint la moquerie de ses amis le jugeant couard. La troisième erreur, celle de l’intempérance, est de loin la plus grave d’après le philosophe grec: l’étudiant sait que le cours est trop difficile, mais il considère que la témérité n’est pas un vice. Pour devenir vertueux, il faudrait donc se mettre en quête d’une vertu, puis lutter contre ses craintes et sacrifier ses plaisirs pour agir en harmonie avec la vertu. «Courage», nous dit Aristote, car à terme, faire le choix vertueux sera en soi source de plaisir. Si notre étudiant accepte d’y aller à son rythme, il aura davantage de plaisir à étudier, et les railleries de ses collègues ne seront pour lui qu’un encouragement à changer d’amis. Curieusement, la modernité a une phrase toute faite pour exprimer cette sagesse aristotélicienne: «fake it ‘till you make it» (soit, «fais comme si jusqu’à ce que tu y arrives»).

«La vertu est un parfait intermédiaire qui ne sera jamais atteint: nous serons toujours dans l’erreur, et c’est très bien, puisque s’améliorer est littéralement le travail d’une vie»

Plus facile à dire qu’à faire? Aristote admet que certains facteurs externes peuvent faciliter ou nuire au développement de la vertu. Un riche peut aisément faire preuve de générosité, et une personne qui a vécu des expériences traumatisantes pourrait avoir de la difficulté à se faire confiance. Bien sûr, il est toujours possible de pratiquer certaines vertus dans des conditions difficiles, et même les meilleures conditions seront inutiles à l’individu qui ne se remet pas en question.

Mais ce qui distingue Aristote des gourous de la croissance personnelle, c’est qu’il nous invite à être indulgents envers nous-mêmes. La vertu est un parfait intermédiaire qui ne sera jamais atteint: nous serons toujours dans l’erreur, et c’est très bien, puisque s’améliorer est littéralement le travail d’une vie. De plus, l’éthique de la vertu n’exige pas de nous de radicalement bouleverser notre rythme de vie. Elle nous invite plutôt à nous contenter de petits ajustements vers le mieux jour après jour. Aristote nie de toute façon que nous puissions nous transformer du jour au lendemain, car ce n’est qu’en pratiquant la vertu qu’on l’acquiert. Enfin, inutile de changer le monde pour être un bon être humain: notre quotidien recèle d’opportunités pour accomplir de petits gestes vertueux. Il suffit de les saisir.

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«La plupart de nos connaissances, appelées “inductives”, émaneraient de nos observations du monde»

La connaissance inductive

En s’inspirant d’une tradition philosophique remontant jusqu’aux temps d’Aristote, Hume fait la distinction entre deux types exclusifs de connaissance. Tout d’abord, il y aurait les connaissances a priori, acquises indépendamment de notre expérience avec le monde. Une affirmation a priori est considérée comme vraie si son opposé est inconcevable, ou si elle découle par déduction d’une autre affirmation considérée comme vraie. Par exemple, si l’on sait qu’une personne a plus de 50 ans, alors on peut déduire que cette personne a plus de 20 ans, car 50, par définition, est supérieur à 20.

Cependant, les connaissances déductives ne représentent qu’une partie minimale de l’étendue du savoir humain. Selon Hume, la plupart de nos connaissances, appelées «inductives», émaneraient de nos observations du monde. «Nous présumons toujours, lorsque nous observons des qualités sensibles similaires, qu’elles ont des pouvoirs secrets similaires, et nous nous attendons à ce que des effets similaires à ceux que nous avons pu observer en découlent.» Les connaissances inductives nous permettent d’établir des jugements sur le futur à partir de notre expérience du monde. Si, par exemple, tous les beignes que j’ai mangés par le passé ont été délicieux, je m’attends à ce que le prochain beigne que je mange soit aussi délicieux.

Cependant, ce type de raisonnement présente un problème évident: il est circulaire. En réalité, rien ne m’assure que le prochain beigne que je mangerai sera délicieux. Je tire cette conclusion uniquement du fait que les beignes que j’ai mangés par le passé étaient délicieux. Mais, à nouveau, rien ne m’assure que le futur ressemblera au passé… La circularité réside dans le fait que la conclusion de mon raisonnement est, en même temps, la prémisse principale de celui-ci. Hume nous assure tout de même qu’il fait preuve d’un tel scepticisme, non pas pour nous décourager, «mais plutôt comme une incitation […] à essayer quelque chose de plus complet et satisfaisant». Voyons si la science nous offre des solutions plus encourageantes.

«Au lieu de supposer aveuglément que le futur ressemblera au passé, [la science tente] de formuler des hypothèses sur les causes qui ont produit certains effets par le passé, et de s’attendre à ce que ces causes se reproduisent dans le futur»

La causalité dans les sciences

Une autre façon de tirer des conclusions sur le monde est de produire un raisonnement causal. Au lieu de supposer aveuglément que le futur ressemblera au passé, il s’agirait de formuler des hypothèses sur les causes qui ont produit certains effets par le passé, et de s’attendre à ce que ces causes se reproduisent dans le futur. Voilà le type de raisonnement employé par la science. La science pourrait, par exemple, postuler que le sucre possède certaines caractéristiques qui rendent les aliments délicieux. Par conséquent, étant donné que les beignes contiennent du sucre, on peut s’attendre à ce que tous les beignes soient délicieux. Mais nous rencontrons ici le même problème que nous avons rencontré auparavant, c’est-à-dire, que rien ne nous assure que le sucre rendra les aliments délicieux dans le futur! La science ne fait que contourner le problème de la circularité, elle ne le résout pas.

Doit-on donc tout jeter par-dessus bord et conclure que les connaissances scientifiques ne peuvent jamais être satisfaisantes? Hume ne semble certainement pas être de cet avis. En effet, même si l’on ne peut pas vraiment justifier la véracité d’une hypothèse causale, on peut quand même tenter de formuler une théorie descriptive afin de distinguer les «bonnes» hypothèses causales des «mauvaises» hypothèses causales. Comme l’écrit Sarah Clairmont, chargée de cours à l’Université McGill, «le problème descriptif demande quelles inférences inductives sont légitimes bien qu’elles soient des illogismes [non-sequiturs, en anglais], et lesquelles ne sont rien de plus que des illogismes». Et c’est exactement ce problème que les philosophes des sciences tentent de résoudre.

→ Voir aussi: Ne sommes-nous qu’un tas d’atomes?

Abandonner la science?

En somme, le raisonnement causal est-il une méthode infaillible? Nous avons vu qu’il ne l’est pas, mais qu’il est possible de le perfectionner. De quelle façon le perfectionner demeure une question pour un autre jour. Ce qu’il faut retenir aujourd’hui, c’est que la science peut avoir un degré de fiabilité élevé et, surtout, qu’elle demeure le meilleur outil à notre disposition pour donner un sens au monde. Voilà la conclusion finale de Hume. Pour lui, le scepticisme philosophique n’a pas pour but de discréditer la science, mais plutôt de la renforcer en identifiant ses failles.

Remerciements à Sarah Clairmont pour avoir inspiré cet article.

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«La découverte de ma propre identité ne signifie pas que je l’élabore dans l’isolement, mais que je la négocie à travers un dialogue, en partie ouvert, en partie intérieur, avec les autres»

«C’est ainsi que je pense car cela est ce que je ressens, et je désire que tu respectes ce sentiment qui m’anime. » Comment aller à l’encontre d’une telle volonté de liberté de conscience? Impossible, ou presque, de s’aventurer en ces eaux. Et même si une éphémère volonté de contredire ces propos nous éprend, l’exprimer à voix haute ne se fait qu’au risque de recevoir les foudres fatales des ardent·e·s défenseur·e·s de la culture de l’annulation (ccancel culture, en anglais). Or, des arguments comme celui cité ci-haut se fondent sur une conception erronée des libertés fondamentales et sur un idéal de l’authenticité travesti pour camoufler des comportements égoïstes qui manquent en réalité de rigueur intellectuelle.

Cette réflexion en est une, entre autres, que le philosophe et sociologue Charles Taylor suggère dans son œuvre Grandeur et misère de la modernité. Cette œuvre, qui reprend les conférences du prolifique auteur à l’Université de Toronto en 1991, touche aux thèmes susmentionnés à travers deux concepts principaux et pertinents à transposer dans une réalité moderne actuelle : le narcissisme contemporain et la raison instrumentale.

Sans constituer le procès du narcissisme contemporain, ni celui de la raison instrumentale, nous ambitionnons ici plutôt juxtaposer ces deux notions afin de mettre en lumière leur nécessaire complémentarité. 

Le narcissisme contemporain 

Les langages, au sens large du terme – notamment les mots, les gestes, l’art ou tout autre mode d’expression – sont acquis par le processus d’échange, par la rencontre avec l’Autre. C’est à travers cette connaissance des langages que se forme ensuite une identité qui nous est propre. Ce rapport dialogique se poursuit ainsi tout au long de l’existence humaine et ne se limite pas à une simple question de formation, qui serait circonscrite à l’enfance et à l’influence des parents. Que nous nous définissions en concordance ou en contradiction avec les autres, le résultat reste inchangé : le développement de notre identité se fonde nécessairement sur notre existence commune et partagée. Taylor pousse encore plus loin la réflexion. Dans la mesure où certains intérêts ne sont accessibles qu’en relation avec l’Autre et sont donc issus de ce partage, cet Autre devient alors « partie de [notre] identité intérieure ». Même si le courant du narcissisme moderne croit que ce rapport dialogique constitue une forme de limitation dont il faudrait s’émanciper, de tels efforts seraient vains selon Taylor. Il faudrait plutôt favoriser une approche qui accepte la condition collective de notre identité, cette particularité fondamentale à l’existence humaine. Ainsi, non seulement la création et l’évolution d’identité ne reposent pas sur notre volonté unique, mais ce processus doit également être soumis à une certaine limite : celle de se baser sur un horizon d’intelligibilité. 

«Un idéal de l’authenticité travesti nous conduit inévitablement vers une perte de sens et de profondeur, voire un aplatissement de notre existence»  

La liberté d’agir et de penser, dans le contexte où nous cherchons à nous définir, semble être un argument souverain : sa simple invocation semble détruire toute autre rhétorique. Cela témoigne bien du statut puissant que les libertés fondamentales occupent dans notre époque moderne. Toutefois, selon Taylor, pour atteindre l’idéal d’authenticité qui émane de la culture contemporaine, les arguments sur lesquels repose notre liberté de nous définir doivent être invoqués, au préalable, sur des horizons de signification ou d’intelligibilité. Ces horizons doivent, quant à eux, se fonder sur des questions essentielles et significatives, telles que les exigences de la solidarité, de la nature ou de l’histoire. D’ailleurs, le sociologue définit l’idéal de l’authenticité comme un idéal moral d’une vie meilleure, plus élevée, qui n’a pas simplement pour objectif l’assouvissement des besoins ou l’utilitarisme. Ainsi, ces choix que nous justifions comme essentiels à l’épanouissement de nous-même ne deviennent pas incontestables uniquement parce qu’ils reposent sur la puissance du libéralisme ; les idéaux moraux peuvent être sujets à débat et faire l’objet de critiques de la part d’autrui. Croire en des exigences qui transcendent le moi permet d’atteindre cet idéal d’authenticité, d’après le philosophe, car on ne peut accéder à ce « sentiment de l’existence » que si l’on reconnaît qu’il nous rattache à un tout plus vaste. Cette reconnaissance est d’ailleurs capitale à une politique écologique qui doit se dresser contre l’instrumentalisation de la nature, conséquence directe de l’anthropocentrisme de nos sociétés. Un idéal de l’authenticité travesti nous conduit inévitablement vers une perte de sens et de profondeur, voire un aplatissement de notre existence. 

Le rapport possible avec des enjeux dits « modernes d’aujourd’hui », où nos libertés fondamentales sont mises au cœur du débat, est frappant : le raisonnement sur la modernité dans les années 1990 est transposable à la contestation qui peut être faite aujourd’hui de la vaccination obligatoire imposée par nos gouvernements. Effectivement, bien qu’il puisse être facile de plaider pour la défense de nos libertés fondamentales en se basant sur ce sentiment souverain de détermination subjective, Taylor rétorquerait que l’horizon d’intelligibilité se doit d’être planté prima facie comme décor. Une justification de ce sentiment devrait se baser sur des questions significatives au sens sociétal, par exemple la santé publique et ce, dans une optique de bien-être collectif. Malgré de tels éloges consacrés à la raison comme fondement nécessaire aux idéaux moraux, cette dernière possède une contrepartie dangereuse, celle de la raison instrumentale. 

L’idéalisation de la raison et son instrumentalisation 

Tel qu’abordé brièvement, la société contemporaine semble créer cet idéal de l’être humain rationnel qui n’est aucunement dépendant ou influencé par les autres et qui domine ses émotions. Cet être potentiellement détaché est ainsi fondé sur un idéal moral de maîtrise de soi, de pensée autonome. Le prestige associé aux mathématiques et, de manière plus générale, aux sciences, témoigne effectivement de cet idéal. Pourtant, l’instrumentalisation de notre force persuasive à des fins politiques ou économiques ne cessera de faire les manchettes dans une ère capitaliste où tout projet scientifique a besoin de financement. Comment alors mordre la main qui nous nourrit? L’affaire de la docteure Nancy Olivieri reflète de manière illustre comment le conflit entre les intérêts des compagnies pharmaceutiques – qui financent les recherches – et ceux des chercheur·se·s vient miner une nécessaire objectivité. Chercheuse à l’hôpital de Toronto, elle découvre les effets secondaires dangereux d’un médicament, alors que ses travaux étaient commandités par la compagnie qui le produisait. S’ensuit alors un recours juridique de l’entreprise contre Olivieri où ni son hôpital, ni son université ne viendront prendre sa défense. Tout cela pour dire que l’objectivité des sciences dites pures peut être remise en question, même si elles tendent à établir leur fondement sur la raison et donc sur une prétendue objectivité qui serait, par définition, incontestable. 

Taylor pousse encore plus loin son analyse de la grande valeur accordée à la primauté de la raison instrumentale, en la rattachant à notre conception de nos communautés et à ce qui nous y lie. Selon lui, la modernité est caractérisée par une instrumentalisation de nos relations interpersonnelles, dans la mesure où celles-ci seraient devenues les outils de notre propre épanouissement. Nous n’avons qu’à penser ce phénomène dans une perspective carriériste, où le réseau social pour professionnel·le·s LinkedIn, et le réseautage de manière plus générale, en constituent le paroxysme. En effet, cette institutionnalisation a comme fondement la considération des relations interpersonnelles comme des moyens stratégiques pour atteindre des objectifs carriéristes plutôt que de les envisager comme des fins en soi. Voilà ce qui mène à une « position atomiste et instrumentaliste à l’égard du monde et d’autrui », à un déchirement du tissu social, selon le philosophe. Comment engendrer des changements sociaux profonds au sein d’une société si fragmentée? 

«Sans se lancer dans une abnégation existentielle, il semble nécessaire de reconnaître notre identité individuelle et sociétale en se basant sur une raison intelligible, mais pas instrumentale»

Les deux courants opposés présentés ont donc besoin l’un de l’autre pour s’équilibrer en un juste milieu. D’un côté, la raison instrumentale effrénée mène à la disparition des objectifs moraux, à l’éclipse des fins qui transcendent le moi. D’un autre côté, sans se lancer dans une abnégation existentielle, il semble nécessaire de reconnaître notre identité individuelle et sociétale en se basant sur une raison intelligible, mais pas instrumentale. 

À la lumière de cette réflexion, il semble que pour atteindre sa forme la plus vertueuse, l’idéal moral émanant de la culture contemporaine, qui prescrit l’acceptation de l’authenticité et de l’originalité, doit du même coup se porter défenseur d’un discours de la différence et de la diversité. Notons pourtant — dans notre contexte moderne actuel — qu’un tel discours est antinomique à une rhétorique laïque non inclusive telle que nous pouvons parfois l’observer dans l’espace public.

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Guerre contre le terrorisme, surveillance de masse et banalisation progressive de l’état d’urgence sanitaire. Les enjeux éthiques soulevés par le contexte historique des 20 dernières années semblent conjurer en Schmitt une figure qui, de manière quasi prophétique, illustra les limites et les contradictions de l’État de droit.

Né en 1888 dans une famille catholique de Westphalie, Carl Schmitt fut placé aux premières loges d’une Europe qui allait être appelée à subir les profondes mutations du 20e  siècle. À la suite d’études en droit entreprises à Berlin – où il reçut les enseignements de Max Weber – puis à Strasbourg, le juriste se dirigea vers une carrière académique à l’Université de Bonn.  

Ses critiques adressées au traité de Versailles et à la faiblesse constitutionnelle de la jeune république de Weimar permirent à l’ambitieux professeur de droit de se tailler une place sur la scène intellectuelle allemande. La période qui précéda la Seconde Guerre mondiale lui fût particulièrement prolifique, avec la publication de certains de ses ouvrages majeurs comme La Dictature (1921), Théologie politique (1922) ou La notion de politique (1932).

Au carrefour de la science jurdique et de la philosophie, l’œuvre qu’il nous lègue se démarque par une postérité des plus iconoclastes. Les concepts qui y sont développés ont pu trouver preneur chez un auditoire extrêmement diversifié, qui s’étend de la gauche populiste aux faucons de la diplomatie américaine en passant par les constitutionnalistes proches du Parti communiste chinois.

Au ban de l’Histoire

Pour un théoricien de l’État d’exception qui est à la fois penseur de l’ennemi politique et partisan d’un exécutif fort, la controverse semble relever de la prédestination.

Initialement hostile à l’égard d’Adolf Hitler, Carl Schmitt fait volte-face en 1933 et décide, sous l’invitation de Martin Heidegger, de rejoindre les rangs du parti national-socialiste. Les hauts dignitaires nazis surent tirer profit de son expertise à titre d’éminent professeur de droit constitutionnel. Pour divers commentateurs, sa vision de la souveraineté absolue offre des armes à tous ceux qui aspirent à voir une concentration des pouvoirs en la personne du Führer, qui incarnerait le gardien de la nation. Relégué à l’arrière-plan de la vie intellectuelle de son pays par les Alliés victorieux, le « Kronjurist (avocat de la couronne, ndlr) du Troisième Reich » devra renoncer à sa chaire d’enseignement pour les années à venir.

S’il est pertinent de lire Carl Schmitt en ce 21e siècle, ce n’est guère pour la droiture d’un personnage au ban de l’Histoire, autant que pour la justesse de certaines de ses analyses. Les questions délicates, voire inconfortables soulevées par ses écrits se doivent d’être étudiées de manière critique afin d’appréhender les enjeux juridico-politiques qui marqueront notre époque des plus incertaines.

Les arcanes de la souveraineté

Les problématiques de la souveraineté qui animent l’œuvre schmittienne s’inscrivent dans un dialogue plus large avec plusieurs grands penseurs de l’Époque moderne. À l’aube d’une conception absolue de la souveraineté s’impose la recherche de ses de origines légitimes. Ce changement de paradigme amène la réflexion philosophique à proposer une analyse phénoménologique du politique en tant que construction humaine dépourvue de ses a priori moraux et religieux.

Face aux mutations politiques des 16e et 17e siècles, certains théoriciens décident de rompre avec la tradition chrétienne et féodale du pouvoir. Les guerres de religions entre catholiques et protestants portent le coup fatal au grand projet d’une Europe unifiée sous une chrétienté homogène. Dans ce contexte, l’affirmation des identités nationales qui découle d’une compétition de plus en plus marquée entre les États naissants pave la voie à une concentration des mécanismes du pouvoir dans les mains d’une figure souveraine.

«L’humain tel que présenté dans Le Prince est un être faible, avare et victime de ses passions»

La bonté naturelle de l’être humain est un ancien postulat qui fera l’objet de critiques assassines dans l’œuvre de certains des auteurs les plus influents – et controversés – de l’époque, comme Nicolas Machiavel, Thomas Hobbes ou Jean Bodin. Pour le premier, fonctionnaire de la République de Florence et singulièrement associé à une conception du pouvoir qui lui est éponyme, l’humain tel que présenté dans Le Prince est un être faible, avare et victime de ses passions. Un bon souverain, précise-t-il, n’hésitera donc pas à recourir à la ruse et à user de stratagèmes pour conserver son domaine. L’impassible pragmatisme de l’auteur florentin renvoie à un adage bien connu : la fin justifie les moyens.

L’objectif de Machiavel fait l’objet de nombreuses interprétations. Œuvre immorale ou coup de génie qui permit à la masse de prendre conscience des mécanismes du pouvoir ? Carl Schmitt en retiendra la nécessité d’un cadre politique et juridique qui permettrait d’éviter la violence passionnelle inhérente à la nature humaine. En ce sens, la conscience du droit permet d’établir une distinction entre l’individu civilisé et le barbare, l’homme et la bête.

Cette vision négative de l’être humain à l’état de nature est également un concept présent chez le philosophe anglais Thomas Hobbes. Œuvre à la fois circonstancielle et intemporelle, le Léviathan (1651) propose une science capable de structurer la moralité et la gouvernance des êtres humains. D’entrée de jeu, son auteur décrit un état de compétition permanent entre les individus, qui cherchent à acquérir des biens, se faire une réputation, ou se protéger des ennemis potentiels. En l’absence d’une autorité supérieure, explique-t-il, cet état de guerre permanente freine le développement d’une société accomplie. Le moyen permettant aux humains de se sortir de cet état de misère est de conférer leur puissance et leur force à une seule voix, ou à une assemblée, qui aurait le pouvoir de ramener la pluralité vers une volonté commune.

En se soumettant à cette entité, une sorte de contrat social serait alors réalisé : le peuple accepte de renoncer à son autodétermination en échange d’une paix assurée par le souverain. Hobbes utilise l’analogie du Léviathan, créature biblique amorphe, pour parler de cet État très puissant qui aurait la capacité d’imposer son propre cadre pacificateur. Une telle construction pourrait ainsi nier la nature hostile et cruelle de l’humain, au profit de tous.

«Les passions qui poussent les humains à la paix sont la peur de la mort, le désir des choses nécessaires à une existence confortable, et l’espoir de les obtenir par leur activité»

Thomas Hobbes, Léviathan, chapitre 13

La référence à Hobbes est un incontournable chez Carl Schmitt. En tant que catholique, l’intérêt pour les écrits du philosophe anglais réside moins dans les analyses théologiques qu’il propose – Hobbes est après tout un critique des dogmes de la Révélation et du miracle – que de sa réponse au problème politique de son temps. Observant le déclin des démocraties libérales au lendemain de la Première Guerre mondiale, le juriste allemand se réfère ainsi au concept du Léviathan pour établir sa propre théorie de la souveraineté, qui porte le nom de « décisionnisme ».

Son livre Théologie politique, publié en 1922, s’ouvre sur une phrase célèbre qui posera les bases de la philosophie politique du décisionnisme : « Est souverain celui qui décide de l’exception. » Cette affirmation doit se comprendre en lien avec la fragilité de la République de Weimar des années 1920, et plus largement avec les situations exceptionnelles qui peuvent affliger la constitution de n’importe quel régime parlementaire. En substance, aucun ordre juridico-politique n’a la capacité de prédire avec certitude les conditions qui mèneront à sa fin. Qu’il s’agisse d’une attaque terroriste, d’une pandémie ou de toute autre situation extraordinaire, il est nécessaire pour un État de savoir réagir en conséquence, dans le but de s’auto-préserver. Or, explique Schmitt, un système fondé sur des normes ne saurait répondre adéquatement à chaque enjeu possible. C’est lors de ces situations ambiguës que l’autorité souveraine se manifeste sous son vrai jour pour protéger la constitution d’un peuple.

Pour le professeur de droit, la présence d’un état d’exception nécessite qu’une figure libérée de contraintes normatives puisse interpréter la constitution en dernière instance afin de poser les actions nécessaires pour rétablir l’ordre antérieur. Puisque les lois sont censées être rédigées selon un état de normalité, il est nécessaire qu’une figure autonome émerge pour les suspendre lorsque la situation menace la survie du système en place. Même s’il peut être possible d’imaginer certaines situations exceptionnelles à l’avance, et de s’y préparer en codifiant une réponse préalable, Schmitt reste dubitatif. Selon lui, toute tentative de prédire une exception est vouée à l’échec. En effet, la situation peut évoluer trop rapidement pour que l’ordre en place puisse s’y adapter. En rejetant la vision normative du droit, Carl Schmitt adopte un point de vue profondément anti-kantien et se placera en opposition aux tenants d’un positivisme juridique niant la notion de souveraineté, comme Hans Kelsen.

Les paradoxes théologico-politiques de l’État de droit

En plus de poser les bases de la philosophie du décisionnisme, son ouvrage de 1922 présente la réalité politique du 20e siècle comme étant une période de sécularisation de certains concepts religieux. Cette vision du monde, que Carl Schmitt développera davantage dans La notion de politique 10 ans plus tard, servira de trame de fond pour sa critique des grands principes du libéralisme. Sans aucun doute, c’est sur cet aspect que l’œuvre du philosophe connaîtra la plus grande postérité.

Pour le principal intéressé, tous les concepts significatifs de l’État moderne reposent sur une construction historique qui s’inspire des écrits bibliques. Dans un monde laïque, voire athée, le Dieu omniprésent, qui constituait par le passé la pierre angulaire de tout fondement moral, se voit remplacé par la figure du juge. Ce cadre d’analyse est proposé par Schmitt pour étudier les rouages des démocraties libérales d’un point de vue sociologique.

Alors que la religion peut se fonder sur la vérité de la Révélation pour adopter une vision du monde manichéenne entre croyants et non-croyants, tout objet politique se base sur une distinction ami/ennemi, qui prend la forme d’une construction triadique de deux individus qui se liguent contre un ennemi commun. Le libéralisme des droits de l’homme et de la liberté individuelle est en ce sens paradoxal, selon Schmitt, puisque sa nature politique mènera forcément l’individu au conflit, lorsque confronté à une idéologie différente.

Afin d’illustrer son propos sur la nature du politique et de la distinction ami/ennemi, l’auteur nous offre des comparaisons avec d’autres constructions métaphysiques : l’esthétique, par exemple, est une opposition du beau contre le laid et l’économie se voit quant à elle comme une distinction entre le rentable et le non rentable. Les relations entre les États doivent donc se comprendre comme un combat entre Léviathans, qui tentent tant bien que mal de contenir leur hostilité à l’égard des autres. Les pays se reconnaissent mutuellement comme puissances souveraines sur un territoire bien défini, tout en se distinguant sur le fond.

«La présence d’un état d’exception nécessite qu’une figure libérée de contraintes normatives puisse interpréter la constitution en dernière instance afin de poser les actions nécessaires pour rétablir l’ordre antérieur»

Qu’une opposition entre deux groupes d’individus soit de nature économique, religieuse ou culturelle, elle vient à se transformer en antagonisme politique lorsqu’assez forte pour provoquer une séparation claire entre amis et ennemis. Par exemple, une classe au sens marxiste du terme cesse d’être une construction purement économique lorsqu’elle décide d’agir politiquement pour lutter contre les détenteurs de capital.

C’est d’ailleurs cette distinction que Schmitt accuse les démocraties libérales de masquer. Prétendant à une portée universelle héritée des Lumières, ces dernières refusent de concevoir le politique comme étant le point culminant de tout antagonisme. Loin de promouvoir une meilleure cohésion entre différents groupes aux intérêts variés, écrit Carl Schmitt, l’appropriation de vertus telles que le progrès, l’humanisme et la défense des libertés mène inévitablement à une polarisation de la sphère publique. Ces postulats moraux permettent de facilement faire passer des intérêts secondaires, qu’ils soient de nature économique ou stratégique, comme étant nécessaires à la préservation du « bien ».

«Prétendant à une portée universelle héritée des Lumières, les démocraties libérales refusent de concevoir le politique comme étant le point culminant de tout antagonisme»

De concert avec sa vision théologique de la politique contemporaine, le juriste pousse cet argument encore plus loin en mettant en garde ses lecteurs contre une nouvelle forme de « guerre sainte » menée par le libéralisme. Dans les siècles derniers, l’omniprésence du Christianisme en Occident permettait aux belligérants de justifier certaines interventions militaires comme étant justes et conformes au dogme chrétien. En l’absence de telles prérogatives, les démocraties libérales doivent employer une nouvelle rhétorique pour donner une aura de légitimité à leurs entreprises guerrières. Aux yeux de Schmitt, un État pourrait notamment accuser un ennemi économique d’entretenir une vision qui s’oppose à celle des droits de l’homme, et ainsi contribuer à sa diabolisation dans l’opinion publique.

Peut-on dire que l’Histoire a donné raison à ce penseur controversé ? Pour son lectorat, qui inclut des philosophes allant de Giorgio Agamben à Slavoj Žižek, la référence à Schmitt semble inévitable en ce début de 21e siècle. En exposant les mécanismes de la souveraineté ainsi que les contradictions inhérentes du libéralisme, ce dernier semble faire état d’un monde qui nous est que trop familier. Interventions économiques en Amérique latine, suspension des droits de l’homme pour les « ennemis » détenus à Guantánamo ou érosion des institutions démocratiques par un état d’urgence sanitaire continuel : serait-ce le moment de dépoussiérer un vieux classique de la philosophie politique?

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Lorsque l’on pense à Adam Smith, père de la science économique moderne, l’on a typiquement en tête un partisan farouche du laissez-faire pour qui la solidarité, la sympathie et le souci pour autrui n’ont pas leur place dans une économie d’individus égoïstes et intéressés. Or, ce portrait peu flatteur est loin d’être fidèle aux écrits originaux de l’économiste écossais, Théorie des sentiments moraux (1759) et Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776)¹. Ayant été élève de Francis Hutcheson – fervent croyant en la bonté de l’être humain – et ayant obtenu la chaire de philosophie morale de l’Université de Glasgow en 1752, Smith n’a jamais dressé un tableau de l’être économique (homo economicus) comme étant purement individualiste. Bien au contraire, le concept de «sympathie» joue un rôle central dans son tableau de la nature humaine. Agir dans son propre intérêt n’implique donc pas un manque de considération pour autrui selon le philosophe.

Le «problème Adam Smith»

Les deux publications d’Adam Smith ont pour objet deux sujets très différents. D’un côté, Sentiments moraux traite de la façon dont l’être humain forme ses jugements moraux. De l’autre, Richesse des nations explore les facteurs qui mènent un pays à la prospérité économique. Pendant leur temps, ni Smith ni ses contemporains n’ont semblé percevoir une contradiction entre ces deux ouvrages. Cependant, durant la seconde moitié du 19e siècle, soit plus de 60 ans après la mort du philosophe, un certain nombre d’économistes allemands ont remarqué une tension entre les deux œuvres qu’ils ont baptisée le «problème Adam Smith». Selon ces détracteurs, la vision bénévolente et sympathique de la nature humaine avancée par Sentiments moraux contredirait fondamentalement l’égoïsme prôné dans Richesse des nations.

La confusion est quelque peu compréhensible. Smith ouvre Sentiments moraux avec le postulat suivant: «Si égoïste que l’on puisse supposer l’homme, il y a évidemment des principes dans sa nature qui l’intéressent au sort des autres.» En contraste, il écrit dans Richesse des nations que «ce n’est pas par la bénévolence du boucher, du brasseur ou du boulanger que nous attendons notre dîner, mais par leur considération pour leur propre intérêt». Alors que le premier ouvrage semble dépeindre l’être humain comme naturellement bienveillant, le second semble suggérer que cette vertu n’a pas sa place dans le monde économique. De nos jours, c’est souvent cette deuxième interprétation qui fait la réputation de Smith. L’homo economicus smithien serait un individualiste, même un solipsiste, pour qui les autres n’auraient qu’une valeur instrumentale. Mais, en réalité, le conflit entre ces œuvres n’est qu’une erreur d’interprétation. Le concept de «sympathie», comme l’on verra, agit comme ciment unificateur de la philosophie de Smith.

La sympathie, régulatrice de nos excès

En tentant de résoudre le «problème Adam Smith», il est commun pour de nombreux commentateurs – dont l’économiste Daniel Fusfeld – de créer une dualité entre la sympathie, l’intérêt pour autrui d’un côté, et l’égoïsme, l’intérêt personnel de l’autre. Selon Fusfeld, les deux concepts ne seraient que différents types de «motivation» pour l’action humaine: nous pourrions agir par sympathie et altruisme (comme ce serait le cas dans Sentiments moraux), ou nous pourrions agir par égoïsme (selon Richesse des nations). En ce sens, la sympathie appartiendrait à la même catégorie que la bénévolence, soit la catégorie des motivations hétérocentriques. Mais cette interprétation fait fausse route, car elle ne répond pas à l’une des questions centrales de Sentiments moraux: comment sommes-nous capables d’agir à la fois de façon bénévolente et égoïste?

Pour répondre à cette question, il nous faut distinguer motivation et capacité, car les deux concepts jouent en fait des rôles très différents dans la philosophie de Smith. Si la bénévolence et l’égoïsme sont des exemples de motivation, la sympathie est la capacité qui rend possible la réalisation de ces motivations. Que nous agissions par souci d’autrui ou par souci de nous-mêmes, nous pouvons seulement agir tel que nous le faisons parce que nous sommes sympathiques.

«Si égoïste que l’on puisse supposer l’homme, il y a évidemment des principes dans sa nature qui l’intéressent au sort des autres»

Adam Smith

Qu’est-ce donc que ce concept de «sympathie»? La sympathie smithienne – il est important de le noter – ne peut pas simplement être comprise comme un synonyme d”«empathie ». L’empathie est la capacité de percevoir et de comprendre les sentiments d’autrui; bien que la sympathie implique certainement la notion d’empathie, elle représente bien plus que cela. Selon Smith, la sympathie est la capacité que nous avons de juger la «propriété [propriety, en anglais, ndlr] ou l’impropriété, la décence ou l’indécence» des actions d’une personne. En d’autres termes, c’est la capacité que nous avons de juger la valeur morale d’une action dans son contexte social.

La sympathie agit ainsi comme une sorte de pouvoir régulateur qui s’assure que nos actions soient moralement convenables dans leur contexte social. L’être humain, dans toute situation, cherche le «parfait accord des affections des spectateurs avec les siennes», écrit Smith. Cette quête du «parfait accord» est toujours intuitive, ou pré-réflexive. Ce n’est pas un «changement imaginaire de lieu», comme le décrit l’économiste Vivienne Brown, dans lequel nous imaginons de façon réfléchie comment nos actions seraient perçues par autrui. Plutôt, la sympathie survient organiquement et nous accompagne dans toutes nos actions peu importe nos motivations. Même les agents économiques intéressés décrits dans Richesse des nations agissent sympathiquement; ceux-ci – comme tout le monde – ont une inclinaison naturelle à chercher une harmonie des affections.

Les sphères de l’intimité

Même si nous comprenons à présent que, peu importe nos motivations, nous adaptons intuitivement notre comportement à autrui, nous ne comprenons toujours pas pourquoi certaines motivations sont plus prévalentes que d’autres dans certains contextes. Pourquoi l’individu dans Richesse des nations paraît-il si égoïste alors que celui dans Sentiments moraux paraît plutôt bénévolent? Entre la publication de ces œuvres, Smith n’a pourtant pas changé d’opinion sur les motivations qui guident l’action humaine. Voilà l’hypothèse erronée formulée par les savants allemands du 19e siècle. En réalité, cela n’a rien à voir avec un changement dans l’idéologie de Smith, et tout à voir avec le concept de «l’intimité».

Russell Nieli a été le premier à employer ce terme en 1986. Selon lui, nous traitons les personnes dans une «sphère d’intimité» différemment de celles en dehors de celle-ci. Il y a un «ordre dans lequel les personnes sont recommandées à notre bienfaisance», écrit Smith; et cet ordre dépend du degré d’intimité que nous partageons avec ladite personne.

«Si la bénévolence et l’égoïsme sont des exemples de motivation, la sympathie est la capacité qui rend possible la réalisation de ces motivations»

Sans surprise, notre propre être est toujours notre première préoccupation. Mais après nous-mêmes, «notre affection retombe naturellement sur ceux de notre famille immédiate». Ensuite, viennent nos cousins, puis nos amis les plus intimes, nos collègues du travail, les personnes qui ont influencé notre vie d’une façon minimalement significative, et finalement, les membres de notre État-nation, avec qui nous partageons un attachement impersonnel. Plus une personne s’éloigne de notre cercle le plus intime, moins la bienfaisance joue un rôle dans nos interactions avec cette personne.

Richesse des nations traite principalement de relations entre personnes qui n’ont pas de liens intimes entre elles, soit des personnes qui se rencontrent simplement au marché. Leur relation est presque exclusivement commerciale, ce qui explique le rôle réduit de la bénévolence. Mais il nous faut accentuer le mot «presque», dans cette phrase, car la bénévolence a bien un rôle à jouer dans les relations économiques. Pour Smith, l’égoïsme pur est clairement insuffisant pour expliquer la totalité des comportements de l’être économique. Par exemple, l’intérêt personnel n’explique pas des régularités économiques comme la discipline de travail, l’engagement à obéir aux règles sans supervision et l’inclinaison à traiter les autres avec dignité, respect et amitié. L’égoïsme n’explique pas notre inclinaison à laisser un pourboire non plus puisque celui-ci ne nous rapporte en réalité aucune utilité matérielle additionnelle. Tous ces comportements sont bénévolents par nature et, crucialement, existent seulement parce que nous sommes naturellement sympathiques. C’est en somme cette sympathie qui nous pousse à agir en harmonie avec notre environnement social. Sans elle, considère Smith, notre société serait conflictuelle et chaotique.

Vers une discipline économique moins égoïste

Comme nous l’avons vu, Adam Smith n’est pas cet idéologue tordu dont le portrait de l’être humain est celui d’un individualiste qui ne se soucie point d’autrui. Cette idée se fonde bien trop souvent sur une lecture hâtive de Richesse des nations ou sur une connaissance de seconde main. En tant que professeur de philosophie morale, position qu’il a détenue pendant plus d’une décennie, Smith était en réalité bien conscient du potentiel bienfaisant de l’être humain – et de sa nécessité. Il est donc triste de constater que cette vision smithienne originale de l’être économique a été progressivement délaissée au profit d’une vision plus égoïste. Peut-être la discipline économique actuelle devrait-elle réintégrer quelques-unes des leçons de son précurseur, et comprendre que l’égoïsme seul ne suffira jamais à maintenir une société sur ses pieds.

¹ Ces dates sont celles de publication de la première édition des livres mentionnés. Il était commun à l’époque de modifier un livre après publication et de le publier à nouveau. Au total, six éditions ont été publiées de Théorie des sentiments moraux, la dernière en 1790, peu avant la mort d’Adam Smith.

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«Tout le monde respectera sûrement ce droit indiscutable que possède le peuple québécois de s’auto-déterminer»

Philosophe de renommée mondiale, Charles Taylor occupe de 1976 à 1979 la chaire Chichele de théorie politique et sociale à l’Université d’Oxford, l’une des plus prestigieuses au monde. Son départ en Angleterre coïncide avec l’accession au pouvoir du Parti Québécois de René Lévesque, premier parti souverainiste depuis le début de la Confédération. Constatant une forte incompréhension – et, conséquemment, un dédain – du souverainisme de la part des Canadien·ne·s anglais·es, Taylor écrit « Why Do Nations Have to Become States », essai qu’il déposera à l’Association canadienne de philosophie en 1979. Son but principal, dans cet essai, est non pas celui de donner son opinion personnelle sur la souveraineté québécoise, mais de tenter d’expliquer les raisonnements qui peuvent en amener certain·e·s à désirer l’indépendance.

La nécessité de l’autonomie

Historiquement, dit Taylor, la raison principale pour laquelle un peuple souhaite devenir un État souverain est le désir d’autonomie, soit la capacité de déterminer son propre sort. Selon cette idée, qui peut être retracée aux Discours sur la première décennie de Tite-Live de Machiavel, au temps de la Renaissance italienne, l’être humain ne mène une vie pleine que lorsqu’il peut gérer ses propres affaires de manière libre. Comme le résume Taylor, l’idée serait que « les personnes libres sont des personnes autonomes ».

Cette idée d’autodétermination peut également être retrouvée dans le discours du Parti Québécois de l’époque : « Comme tous les peuples, les Québécois ont à compter d’abord sur eux-mêmes », déclare le Premier ministre René Lévesque lors du discours du Trône de 1977. Même à l’époque, donc, l’argument de l’autonomie apparaît central au discours public.

Mais pour réclamer l’autodétermination, il faut bien pouvoir affirmer que celle-ci n’est pas déjà un fait de la condition québécoise. Selon Taylor, si les Québécois·es peuvent argumenter qu’il·elle·s sont « colonisé·e·s maintenant » – colonisé·e·s, au sens politique et institutionnel, non pas au sens symbolique et idéologique –, alors il·elle·s pourraient démontrer que le Québec doit devenir un État souverain pour assurer son autodétermination. Or, au temps de René Lévesque, le Québec n’est pas une colonie, certainement pas au même titre que les Treize Colonies américaines en 1776 ou que l’Inde en 1947, au moment de leur indépendance respective. Il est donc clair, pour Taylor, que le Québec, étant une province dans une « démocratie représentative structurée fédéralement », n’a pas besoin de souveraineté pour s’autodéterminer.

Cela dit, Taylor reconnaît qu’il y a d’autres formes de dépendance qui ne sont pas politiques. Le Québec étant la seule province francophone plongée dans l’immensité de l’Amérique anglophone, il est clair que le français se retrouve souvent éclipsé, voire écrasé, par l’hégémonique langue anglaise. Une justification plus valide de la souveraineté – celle que bien trop de Canadien·ne·s anglais·es ne comprennent pas, selon Taylor – viendrait donc du droit fondamental au français.

«Si notre communauté linguistique est essentielle à notre humanité, alors son existence peut être protégée de l’action d’autrui»

Le droit à la langue

L’argument du droit au français part de la prémisse fondamentale que l’identité personnelle est essentielle à l’intégrité de l’être humain. Rares sont ceux et celles qui nieraient ce fait : une personne sans identité est à peine une personne pleinement humaine. La deuxième prémisse est que, « pour les gens aujourd’hui, un pôle crucial d’identification (dans certains cas, le pôle crucial) est […] leur communauté linguistique ». En d’autres termes, la langue et la communauté attachée à cette langue représentent pour les êtres humains une partie importante de leur identité. Si l’on accepte ces deux prémisses, l’on conclut logiquement que la survie de la communauté linguistique est essentielle à l’intégrité de l’être humain.

Par ailleurs, il est évident que l’on peut exiger d’autrui de respecter tout ce qui est indispensable à notre intégrité. Par exemple, dans la mesure où le droit au mouvement est indispensable à la réalisation de notre humanité, l’on peut exiger son respect de la part d’autrui. De la même façon, si notre communauté linguistique est essentielle à notre humanité, alors l’on peut conclure que son existence peut être protégée de l’action d’autrui.

L’argument, résumé, est donc le suivant :

1. Notre identité est essentielle à notre intégrité en tant qu’humain·e.

2. La communauté linguistique est une partie indispensable de notre identité.

3. Conséquemment, notre communauté linguistique est essentielle à notre intégrité en tant qu’humain·e.

4. Nous avons le droit d’exiger que d’autres personnes respectent tout ce qui est indispensable à notre intégrité en tant qu’humain·e.

5. En conclusion, nous avons le droit d’exiger que d’autres respectent notre droit à notre communauté linguistique. 

Parmi ces cinq propositions, la deuxième est celle qui fait réellement l’objet de débat au Canada. Certaines personnes – les ultranationalistes québécois·es, par exemple – peuvent considérer que la langue française n’est pas un pôle quelconque, mais le pôle unique de leur identité. Porter atteinte à la langue équivaudrait donc à menacer la totalité de leur être. D’autres voient la langue comme une base importante de leur identité, mais pas la base unique. C’est le cas de Taylor lui-même, qui reconnaît d’autres pôles d’identité comme les traditions, les coutumes, etc. D’autres encore rejettent totalement quelconque association entre langue et identité. Les Canadien·ne·s anglais·es, observe Taylor, font souvent partie de cette dernière catégorie. Il n’est pas rare, dit-il, de les entendre défendre l’argument philistin selon lequel la langue est uniquement et simplement un moyen de communication – rien de plus – et qu’il faudrait donc choisir le moyen de communication le plus efficient : l’anglais, évidemment. Cet argument est d’ailleurs souvent utilisé pour justifier la suppression du français à travers le Canada.

Mais Taylor dénonce l’absurdité de ce dernier point de vue. Selon lui, pour que l’individu puisse se définir en tant qu’être humain, il a nécessairement besoin d’un « horizon de sens », soit d’un langage du sens, en quelque sorte, qui lui permette de formuler sa conception de soi. Cet « horizon de sens », l’individu peut seulement l’acquérir par le moyen de « l’appartenance à un groupe », à une « tradition culturelle ». La langue, qui ne saurait se détacher de la communauté qui l’héberge, constitue donc une façon unique d’appréhender le monde. Bien plus qu’un simple moyen de communication, il s’agit d’une partie essentielle de notre identité. 

Même les Québécois·es français·es non souverainistes, affirme Taylor, reconnaissent le fait que la langue est une partie non négligeable de leur identité. Il·elle·s comprennent que supprimer la langue française reviendrait à détruire tout un angle de perception de la réalité. Il·elle·s soutiennent donc tous·tes, d’une façon ou d’une autre, la conclusion finale que la communauté linguistique française doit être sauvegardée au Québec. Est-il nécessaire de devenir un État souverain pour assurer ce droit? Possiblement. Taylor ne partage certainement pas cet avis, mais là n’est pas l’objet de son essai. La priorité, pour l’instant, est que le reste du Canada comprenne l’instinct de protection du français et reconnaisse le droit fondamental à cette protection.

«Une unité supranationale peut nous protéger de l’obsession étouffante, répressive de la nation, qui constitue l’un des dangers de la civilisation moderne» 

Charles Taylor

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La métaphysique de la viande

L’histoire racontée dans le livre débute avec le philosophe français René Descartes, à l’origine du fameux « Je pense, donc je suis », qui affirme que les animaux ne seraient que des assemblages complexes de pièces dénués de toute forme de conscience. Les comportements animaux qui semblent être liés à des affects comme la souffrance ou le plaisir ne seraient en réalité que des imitations mécaniques des émotions humaines. Après tout, comment pourraient-ils réellement ressentir s’ils n’ont pas une âme pareille à celle qui confère à l’humain son statut divin? 

Après ce départ obligé au 17e siècle, le livre quitte la sphère proprement philosophique en sautant directement à la Déclaration de Cambridge sur la conscience, signée en 2012 par un groupe d’éminents scientifiques. Le texte de la déclaration stipule que de nombreuses espèces animales possèdent une circuiterie neuronale aux capacités similaires à celle des êtres humains en ce qui a trait à l’expérience consciente. L’incapacité de la philosophie à décrire l’expérience animale au cours des trois siècles qui nous séparent de Descartes a laissé un vide que la science a tenté de combler. Plutôt que de dire : les animaux sont conscients, elle déclare : les animaux sont conscients de manière similaire aux humains. À nous d’en tirer nos propres conclusions.

Le saut temporel du 17e siècle à 2012 peut sembler abrupt pour les historiens et pour les véganes assidus, mais il aide à la visée pédagogique de l’ouvrage auprès du grand public. Afin de se rapprocher encore plus du public québécois, il explore ensuite l’état de sa législation provinciale et fédérale. Lorsque l’on examine le droit des animaux domestiques – soit tous les animaux sauf les animaux sauvages – du Québec, on constate qu’il se résume à deux éléments : la Loi sur le bien-être et la sécurité de l’animal (ou loi BÊSA) et l’article 898.1 du Code civil du Québec. La loi BÊSA propose une série d’exigences que doivent suivre les propriétaires d’animaux. Elle stipule toutefois que les animaux d’élevage et de recherche sont exclus de ces protections. Le Code civil du Québec, quant à lui, accorde le statut d’« êtres doués de sensibilité » aux animaux mais ajoute que ceux-ci ne sont que des biens aux yeux de la loi. En bref, la protection des animaux québécois est pour l’instant principalement symbolique.

En laissant de côté les « trois âmes » d’Aristote, l’autonomie kantienne et les points de vue des différentes traditions religieuses et spirituelles, ce premier portrait des débats sur la question animale réduit son histoire à deux thèses : soit les animaux sont des machines, soit ils sont comme les humains. L’ambition de cet ouvrage introductif n’est pas de répertorier toutes les pensées sur la question puisqu’il doit demeurer accessible au grand public (un chapitre décrit néanmoins d’autres approches de l’histoire). Toutefois, souligner cette opposition fondamentale sert l’argumentaire des auteurs, qui voient dans cette dichotomie une raison de plus d’aborder les questions d’éthique animale à travers le prisme de l’intersectionnalité.

« L’histoire du véganisme serait en fait indissociable des autres luttes sociales »

Spécisme, sexisme, racisme et cie

Que manque-t-il à l’humain pour agir correctement envers les animaux? De l’empathie, répondraient probablement Christiane Bailey et Jean-François Labonté. S’imaginer ce que cela ferait d’être un porc, une vache ou un poulet est une tâche impossible pour un être humain, l’être-au-monde des animaux étant radicalement différent du nôtre. Pour éviter l’impasse, les auteurs nous proposent alors de plonger dans la science-fiction. Utilisant un épisode de The Twilight Zone, une série des années 60, dans lequel des extraterrestres arrivent sur Terre pour manger l’humanité, ils introduisent le concept-clé de spécisme. 

Le spécisme est l’attitude selon laquelle l’appartenance à une espèce est un critère suffisant pour traiter un individu de manière différente. Ce concept n’est pas sans rappeler les autres ‑ismes : sexisme, racisme, capacitisme, etc. De la même manière que le mépris d’un extraterrestre spéciste envers l’humanité justifie à ses yeux l’asservissement de notre espèce, celui d’un esclavagiste blanc envers les autres couleurs de peau lui permet de dormir tranquille malgré toute la souffrance qu’il inflige. Ce n’est pas simplement que les arguments racistes et spécistes se ressemblent, défendent les auteurs. L’histoire du véganisme serait en fait indissociable des autres luttes sociales. Ils soulignent par exemple que non seulement les défenseurs des droits des animaux étaient-ils péjorativement décrits comme féminins, mais que de nombreuses pionnières des droits des femmes dénonçaient également les conditions des animaux. 

Une conséquence de cette influence féministe est l’émergence de l’éthique du « care », ou de la « sollicitude », comme approche de l’éthique animale. Plutôt que de se préoccuper de règles universelles comme la maximisation du bonheur ou l’autonomie, la sollicitude demande une considération au cas par cas, en prenant en compte les structures de pouvoir qui rendent inopérantes toute tentative d’universalisation des actions. Sans se contenter d’accorder des droits aux animaux, les tenants de la sollicitude soutiennent un changement de paradigme : il s’agirait de voir l’animal non pas comme un bien mais comme un être dont on doit se soucier. Une conséquence de cette doctrine, par exemple, serait qu’il ne faut pas libérer tous les animaux de ferme dans la nature sans se préoccuper de leur devenir, car des pratiques historiques ont fait de certaines espèces des membres d’une communauté humaine. C’est entre autres le cas des vaches laitières, dont le pis énorme est le résultat d’une sélection artificielle et qui seraient complètement vulnérables si elles n’étaient pas protégées des prédateurs. Les auteurs expliquent ensuite la vision proposée dans Zoopolis : une théorie politique des droits des animaux, écrit par Will Kymlicka et Sue Donaldson en 2011, qui prévoit plusieurs niveaux de citoyenneté pour les animaux en fonction de leurs relations actuelles avec les êtres humains.

Finalement, La philosophie à l’abattoir ne présente pas l’urgence climatique comme argument premier pour la défense du véganisme. Il est vrai que la consommation actuelle de viande et de produits de l’élevage est insoutenable et conduira certainement l’humanité à sa perte si elle n’est pas réduite. Cette perspective est toutefois problématique en ce qui concerne l’éthique animale, car elle réduit l’animal à un polluant, ce qui s’opposerait aux visées de l’éthique de la sollicitude. Le problème de l’élevage, comme bien d’autres, ne sera réglé que si l’on développe un réel souci pour autrui. La beauté de tout cela? Rien n’empêche chacun d’entre nous de commencer ce projet dès aujourd’hui.

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L’enracinement est un texte imparfait, abrupt à certains moments, dans lequel se font sentir l’urgence et la précipitation de la tâche. Weil insiste sur le fait que ses propositions de changement se doivent, pour la plupart, d’être accomplies alors que la France est encore en guerre, avant que la paix ne s’installe; il faut que les changements soient à même l’instauration de la paix.

La dernière œuvre de la philosophe française, fortement marquée par la spiritualité chrétienne de son autrice convertie, louange le besoin fondamental de l’amour de la vérité. Cet amour devrait et doit toujours s’insuffler dans la politique, les sciences, l’histoire, le travail physique et la vie spirituelle. Voyons alors divers enseignements de L’enracinement que nous pouvons retenir et appliquer pour mieux nous enraciner dans la vérité.

Les besoins de l’âme

Simone Weil effectue en prélude à son œuvre une liste plutôt analytique des divers besoins de l’âme. Ceux-ci constituent le premier enseignement que tout être humain, ou toute collectivité, peut conserver en lui. Mais tout d’abord, il importe de distinguer, comme le fait Weil, les notions d’obligation et de droit. Alors que de Gaulle lui commande une «déclaration des droits de l’homme», Weil intitule sa dernière œuvre «déclaration des devoirs envers l’être humain». Pour la philosophe, l’obligation prime, cela car l’effectivité vient de l’accomplissement de l’obligation et non du droit. Les droits d’une personne proviennent en fait des obligations des autres, la différence entre les deux notions n’étant donc qu’une question de point de vue.

De plus, les obligations à l’égard des êtres humains découlent des besoins vitaux de ceux-ci. Weil identifie plusieurs besoins de l’âme:

• L’ordre, qui est le besoin le plus proche de la destinée éternelle de l’âme et le tissu des relations sociales;
• La liberté, qui est définie par une possibilité de choix, une possibilité réelle. Il est certain que de vivre en communauté apporte son lot de règles restreignant la liberté, mais comme le remarque Weil, «à ces conditions, la liberté des hommes de bonne volonté, quoique limitée dans les faits, est totale dans la conscience»;
• L’obéissance, qui suppose le consentement et non pas la crainte du châtiment;
• La responsabilité, par exemple par la prise de décisions envers lesquelles une personne se sent engagée, pour lesquelles elle a fourni des efforts de manière continue;
• L’égalité, soit un respect accordé en même quantité à tout être humain. Une inégalité stable suscite l’idolâtrie des supérieurs, tandis que l’inégalité mobile suscite le désir de s’élever;
• La hiérarchie, car celle-ci permet à chacun de «s’installer moralement dans la place qu’il occupe»;
• L’honneur, qui se différencie du respect en ce sens que le dernier est égal pour tous, alors que l’honneur est personnel et prend en compte un être humain dans son entourage social, prenant part par exemple à une tradition;
• Le châtiment, qu’il soit disciplinaire ou pénal;
• La liberté d’opinion, qui est «un besoin absolu pour l’intelligence», mais uniquement individuel. La liberté d’opinion ne peut être accordée à un groupe, car dès lors qu’un groupe a des opinions, «il tend inévitablement à les imposer à ses membres». Ainsi, la liberté d’opinion exige des mesures contre la suggestion, la propagande, la publicité, etc. Weil suggère d’ailleurs l’abolition des partis politiques pour tenter de réfréner ce problème de l’opinion des groupes;
• La sécurité, puisque la peur permanente est «une demi-paralysie de l’âme»;
• Le risque, sans lequel surgit «une espèce d’ennui qui paralyse»;
• La propriété privée;
• La propriété collective;
• La vérité, qui est le besoin de l’âme le plus sacré.

Ces besoins se trouvent aux fondements des solutions que propose Weil pour la France de l’après-guerre. Si lesdites propositions sont parfois des prescriptions spécifiques à l’époque et à la nation de Weil, les fondements sur lesquels elles reposent peuvent nous inspirer à repenser les nôtres.

Le déracinement

À titre de second enseignement intempestif du livre de Weil, le déracinement demande une attention particulière. Son grand danger provient du fait que cette maladie se multiplie par elle-même car, comme l’écrit la philosophe, «qui est déraciné déracine». Un être déraciné tombera soit dans une «inertie de l’âme», comme la plupart des esclaves, ou dans la propagation du déracinement, comme les révolutionnaires. Ce que Weil entend par un être enraciné, c’est un être qui «a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir».

«Qui est déraciné déracine»

Simone Weil

Il y a déracinement, par exemple, dès lors qu’il y a conquête militaire. L’argent aussi propage le déracinement, tout comme l’éducation telle que proposée à l’époque de L’enracinement – il est d’ailleurs certain qu’avec les récents remous autour de l’enseignement de l’histoire au collégial, cette remarque de Weil sur l’éducation n’est pas anachronique.

En 1934, Simone Weil est décidée à vivre l’expérience ouvrière; elle travaillera dans une usine pendant une année. Lorsque la philosophe parle du déracinement ouvrier, elle peut donc parler d’expérience personnelle. Ce déracinement, c’est une exclusion de la collectivité d’un groupe de gens, qui sont ensuite réintégrés dans une classe à part, une classe de laquelle la culture est séparée. Weil précise que la solution à ce problème n’est en aucun cas «l’instruction des masses», qui prendrait en quelque sorte cette culture élaborée dans un milieu fermé et indifférent à la vérité, pour en retirer ce qu’il reste de pur par une opération de vulgarisation, et introduire ce qu’il reste dans ces masses qui désirent apprendre. La vraie solution est plutôt de faire sentir à tous qu’ils sont «chez eux dans le monde de la pensée». Weil parle donc d’une traduction (et non d’une vulgarisation): pour permettre aux ouvriers d’être sensibles à leur propre culture, pour éclairer leur travail de poésie par les émerveillements enfantins, il s’agit de faire preuve de «l’art de transposer les vérités». D’une part, les ouvriers doivent augmenter leur sensibilité à la beauté du monde et de leur travail (cela devrait être l’objet de toute instruction); d’autre part, la dignité du travail qui en résulte mène à la spiritualité du travail, correspondant au plus haut degré d’enracinement selon Weil. Dans le cas d’un déracinement chez les paysans, ce même procédé de «réenracinement» consisterait donc à «rendre à la vie des champs la poésie perdue».

La patrie comme terrain d’enracinement

Un type de déracinement particulier est celui du déracinement par rapports aux collectivités habitant un territoire. Ce déracinement, si Weil le présente dans le cas d’une France désemparée, fait certainement écho à une situation latente au Québec: les vagues de nationalisme et les référendums, l’amende honorable aux nations autochtones qui se fait toujours attendre ou la situation lamentable de notre langue officielle ne sont que quelques exemples du déracinement de notre nation.

Weil a écrit cette phrase douloureusement juste: «Quand on parle de souveraineté de la nation, aujourd’hui, cela veut dire uniquement souveraineté de l’État.» Or, «l’État est une chose froide qui ne peut pas être aimée», qui utilise ses pouvoirs sur le peuple plutôt que pour le peuple. Néanmoins, selon Weil, l’ordre public est plus sacré que la propriété privée, et donc l’obéissance du peuple envers les pouvoirs publics est une obligation sacrée. Cette obéissance provient de ce que la philosophe nomme «la compassion pour la patrie»: un sentiment de tendresse poignante, un amour parfaitement pur pour la patrie, dans une expression quotidienne et ininterrompue, qui peut donner «quelque chose d’exaltant, de touchant, de poétique, de sacré». Comment, alors, réconcilier ce sentiment – et cette obéissance obligée – avec l’État? La solution repose dans la dissociation entre les deux. L’État a comme devoirs d’assurer la sécurité du territoire national et de faire de la patrie une réalité, c’est-à-dire un terrain d’enracinement. L’État doit accepter de ne pas être l’objet de l’amour du peuple, mais plutôt une balise, un encadrement, pour le véritable objet aimé, soit la patrie.

«Mais pourquoi la politique, qui décide du destin des peuples et a pour objet la justice, exigerait-elle une attention moindre que l’art et la science, qui ont pour objet le beau et le vrai?»

Simone Weil

Ainsi, le pouvoir, nous le rappelle encore justement Weil, n’est pas une fin: «Par nature, par essence, il constitue exclusivement un moyen.» En tant que moyen, la politique s’élève avec l’art et la science, ayant comme objet le beau, le vrai. Cesser de considérer la politique comme simple «technique de l’acquisition et de la conservation du pouvoir» et plutôt la voir comme l’art «qui décide du destin des peuples et a pour objet la justice» représente une leçon dont l’application tarde toujours.

L’histoire comme fondement de la patrie

L’histoire et son enseignement, c’est-à-dire le passé perpétuellement d’actualité, se trouvent aux fondements de la patrie: «Il n’y a pas de patrie sans histoire», écrit Weil. L’étude de l’histoire, jointe à l’expérience de la vie, est le meilleur – et l’unique – procédé afin de connaître le cœur humain.

«Une âme jeune qui s’éveille à la pensée a besoin du trésor amassé par l’espèce humaine au cours des siècles»

Simone Weil

Mais il faut être prudent, car c’est une fausse grandeur qui est transmise à travers l’histoire. En effet, les vaincus de l’histoire disparaissent, ils échappent à l’attention, et «la perte du passé, collective ou individuelle, est la grande tragédie humaine», selon Weil, puisque le passé détruit ne revient jamais. «L’esprit dit historique ne perce pas le papier pour trouver de la chair et du sang; il consiste en une subordination de la pensée au document.» Il faut plutôt aimer la partie muette et disparue du passé. Ainsi, quatre obstacles sont soulevés par Weil dans notre regard vers le passé: notre conception fausse de la grandeur, la dégradation du sentiment de la justice, notre idolâtrie de l’argent et l’absence en nous d’inspiration religieuse.

Quant à l’éducation d’un peuple à l’histoire, son importance ne peut être atténuée. Les racines de la collectivité se situent dans le passé. Et la collectivité représente «l’unique organe de conservation pour les trésors spirituels amassés par les morts, l’unique organe de transmission par l’intermédiaire duquel les morts puissent parler aux vivants». Ce qui se situe au plus profond du cœur humain, ce qui nourrit les peuples, c’est ce qui peut être transmis par la collectivité, par le moyen de l’histoire, aux membres d’une patrie.

«Et nous sommes de notre époque; nous n’avons aucune raison de nous croire meilleurs qu’elle»

Simone Weil

La science comme contemplation religieuse

Le travail de Weil nous amène également vers la science. À l’époque de la philosophe française, et encore aujourd’hui, un constat désolant émerge: la conception moderne de la science est responsable de monstruosités. Selon Weil, le problème est que les scientifiques ne tendent pas vers le bien, ne sont pas portés par un amour de la vérité. Les stimulants sont plutôt tout autres: la recherche est un jeu, l’emploi un prestige, le devoir professionnel agit comme mobile social. Effectivement, si les applications des recherches des scientifiques peuvent également correspondre à un stimulant, alors ce stimulant est basé sur l’importance de ces applications, et non sur leur bien: «Il n’arrive guère ou jamais, semble-t-il, [que le savant] s’arrête pour supputer les effets probables du bouleversement en bien et en mal, et renonce à ses recherches si le mal paraît plus probable.» Nous n’avons qu’à penser à la création de plusieurs armes ou à diverses industries afin de nous convaincre de ces mots.

De surcroît, les savants, dans leurs efforts quotidiens, acquièrent des connaissances; or, nous dit Weil, des connaissances ne peuvent être elles-mêmes objets de désir. «L’acquisition des connaissances fait approcher de la vérité quand il s’agit de la connaissance de ce qu’on aime, et en aucun autre cas», ajoute-t-elle. Ainsi, pour que le savant travaille, et acquiert des connaissances qui le rapprochent de la vérité, il faut qu’il aime l’objet de ses recherches. Pour que le scientifique ait comme mobile l’amour, et donc le bien, il faudrait déjà qu’il y ait quelque chose à aimer. Or, dans la conception actuelle de la science, en ne tenant pas compte des applications techniques, que reste-t-il vraiment qui puisse être considéré comme un bien? Weil conclut que si l’amour de la vérité est absent des mobiles de la science, alors ce souci de la vérité ne peut pas être plus présent dans la science même.

«La vraie définition de la science, c’est qu’elle est l’étude de la beauté du monde»

Simone Weil

Weil présente sa solution: «L’esprit de vérité peut résider dans la science à la condition que le mobile du savant soit l’amour de l’objet qui est la matière de son étude. Cet objet, c’est l’univers dans lequel nous vivons. Que peut-on aimer en lui, sinon sa beauté? La vraie définition de la science, c’est qu’elle est l’étude de la beauté du monde.»

À ce propos, Weil rappelle que la science des Grecs, ou même celle de Newton, ajouterions-nous, était indissociable de la vie religieuse. De toute évidence, il y a aujourd’hui une incompatibilité entre la science et la religion qui empêche la cohésion intérieure. Weil affirme d’ailleurs que «le phénomène moderne de l’irréligiosité du peuple» s’explique presque totalement par cette incompatibilité. Pourtant, «le savant a pour fin l’union de son propre esprit avec la sagesse mystérieuse éternellement inscrite dans l’univers». En effet, l’investigation scientifique ne serait rien de plus qu’une forme de contemplation religieuse. La philosophe affirme que les sciences dites humaines sont impensables «si la notion de surnaturel n’est pas rigoureusement définie et introduite dans la science, à titre de notion scientifique, pour y être maniée avec une extrême précision». Elle propose ainsi une réunification, une réconciliation entre les deux domaines aujourd’hui complètement opposés. L’inspiration est loin d’être obscure. Ne pensons qu’à l’amor fati que les Grecs voyaient dans l’existence et dont la confirmation se trouvait dans la science: «Ce fut le mobile de leur enthousiasme pour elle. L’opération de l’intelligence dans l’étude scientifique fait apparaître à la pensée la nécessité souveraine sur la matière comme un réseau de relations immatérielles et sans force.»

S’enraciner grâce à l’action publique

«Seule la lumière qui tombe continuellement du ciel fournit à un arbre l’énergie qui enfonce profondément dans la terre les puissantes racines. L’arbre est en vérité enraciné dans le ciel»

Simone Weil

La dernière leçon de la dernière œuvre de la sage Simone Weil est certainement la plus essentielle. On doit comprendre que Weil, outre quelques articles de revue, n’avait rien publié de son vivant. Sa spiritualité était une chose discrète au point où ses amis n’en eurent connaissance qu’après sa mort, à la publication posthume de ses écrits. Ce presque secret se révèle en fait être aux racines mêmes de toute sa pensée. Mais, pour les racines de toute pensée, cela n’en est-il jamais autrement?

Le problème qui résonne des analyses de Weil quant au déracinement en est un «d’une méthode pour insuffler une inspiration à un peuple». Parce que l’enracinement n’est pas individuel; il est collectif. À cela, Weil a une solution: c’est l’action publique. Notion pensée comme mode d’éducation du pays, «il faut l’installer en permanence dans l’âme, de manière qu’elle soit présente même quand l’attention se porte vers autre chose».

Parmi les moyens d’éducation qui sont enfermés dans l’action publique, Weil se penche sur la mise en mots, par une autorité officielle, de pensées se trouvant dans le cœur des foules: les non-dits de l’âme qui, soudainement exprimés, prennent sens. Il est important de faire attention à ne pas confondre ce moyen avec la suggestion, qui, rappelons-le, constituerait une contrainte. À l’opposée, la formulation d’une pensée qui travaille l’âme est fondée dans la «structure cachée de la nature humaine». Une personne vue comme un symbole pourrait être responsable d’une telle action (Weil propose alors de Gaulle), et les paroles qui doivent être prononcées ne se basent que sur deux critères: le bien et l’utilité.

Le pinacle de l’action publique, c’est le travail physique. Weil affirmait qu’«un mobile n’est vraiment réel dans l’âme que lorsqu’il a provoqué une action exécutée par le corps». Dans certaines actions, l’amour qui se trouve dans le cœur d’un homme peut être élevé: «Mais tout change quand, par la vertu d’une véritable attention, il vide son âme pour y laisser pénétrer les pensées de la sagesse éternelle. Il porte alors en lui les pensées mêmes auxquelles la force est soumise.» Par exemple, «le poète est une personne; pourtant dans les moments où il touche à la perfection poétique, il est traversé par une inspiration impersonnelle». Ce type de soumission à une force plus grande que soi peut également soulever le cœur des personnes réalisant un travail physique.

Ainsi, le travail, dans lequel l’être humain «est soumis au temps à la manière de la matière inerte qui franchit un instant après l’autre», fait violence à la nature humaine, et c’est par lui que s’accomplit le consentement nécessaire. En effet, Weil disait que deux actes d’obéissance étaient «choses de nécessité et non de choix»: le consentement à la mort et le consentement au travail physique («une mort quotidienne»). Puisqu’on ne peut vivre par le consentement à la mort, le travail physique doit être le centre spirituel d’une vie sociale bien ordonnée.

Ce qu’a pu nous transmettre Weil avant de succomber à son épuisement, c’est que l’enracinement s’effectue à travers le travail physique consenti, qui est un acte d’obéissance nécessaire à l’ordre du monde, et «l’ordre du monde, c’est la beauté du monde». Cette beauté est l’objet de l’amour des savants, la motivation de la politique; elle est le besoin le plus sacré de l’âme, puisqu’elle est la vérité. C’est à travers elle seulement que chacun et tous peuvent s’enraciner dans leur territoire, leur existence.

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«Ainsi il n’y a rien d’inculte, de stérile, de mort dans l’univers, point de chaos, point de confusion qu’en apparence. […] On voit par là que chaque corps vivant a une entéléchie dominante qui est l’âme dans l’animal; mais les membres de ce corps vivant sont pleins d’autres vivants, plantes, animaux, dont chacun a encore son entéléchie ou son âme dominante»

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) a écrit de nombreuses œuvres portant sur la métaphysique, la philosophie et les mathématiques au cours de sa vie. Il est considéré, de nos jours, comme l’un des philosophes et mathématiciens les plus influents, du fait de ses intuitions philosophiques modernes et de son apport scientifique majeur: le calcul intégral. Sa théorie métaphysique des «monades», qui tentait d’expliquer l’existence de l’univers, sa structure, sa cause et son but, est l’un des grands ajouts à la philosophie du 17e siècle. Derrière la pensée métaphysique de Leibniz, qu’il tentait de concilier avec le matérialisme, et derrière son idée d’harmonie universelle et de monades en lien avec la volonté des êtres vivants de se conserver, de changer ou encore d’évoluer, se cachaient peut-être les premiers balbutiements d’une éthique animale et d’une vision antispéciste. Il s’agira donc de traiter de l’antispécisme à l’aide des concepts philosophiques de la pensée de Leibniz. Ceux-ci mettront en lumière l’aspect moral intrinsèque du fait de considérer toutes les espèces animales comme étant, ultimement, égales en ce qui concerne leur droit à la vie et à l’évolution.

L’hydre hybride de Leibniz

Pour bien comprendre le concept de «monades» de Leibniz, il faut avant toute chose comprendre pourquoi une telle idée lui est venue à l’esprit. Il invente les monades car il n’est pas satisfait avec le concept matérialiste et mécanique de ses contemporains. Hobbes et Spinoza, entre autres, croyaient en un univers matériel qui se suffit à lui-même et qui n’aurait pas besoin d’un élément métaphysique pour le créer et le guider. Avec le concept de monades, Leibniz tente de concilier le matérialisme et la métaphysique en faisant en sorte que les monades incarnent à la fois l’idée de matière et de substance métaphysique. Elles sont, en quelque sorte, une tentative de réponse au deux grands concepts paradoxaux liés à la création et la structure de l’univers que sont le matérialisme et la métaphysique: la monade est une sorte d’énergie immatérielle, l’inconscient de la matière. Dans ses Nouveaux Essais sur L’entendement Humain, le philosophe donne à lire à propos de la Monade divine, qu’il y a «en Dieu la puissance, qui est la source de tout, puis la connaissance, qui contient le détail des idées, et enfin la volonté, qui fait les changements ou productions selon le principe du meilleur». Les monades créées par la Monade divine seraient donc des imitations imparfaites de celle-ci, mais possèderaient intrinsèquement ce même triptyque puissance-connaissance-volonté.

Leibniz, insatisfait du matérialisme, n’est donc pas non plus satisfait par les idées d’essences énoncées par les penseurs scolastiques et croit qu’il est nécessaire de réformer ces concepts en les associant à l’idée de matière. Ces «essences» constituaient, en soi, un concept métaphysique flou et paradoxal, se montrant donc inapte à expliquer la matière. Ainsi, Leibniz est en partie d’accord avec Hobbes lorsque celui-ci critique les essences abstraites, même si ce dernier est un matérialiste convaincu. Dans le Leviathan, Hobbes donne à lire une critique acerbe de la métaphysique des «essences» ainsi que de tout ce qui est hors du matérialisme et de la conception mécanique de l’univers. Dieu ne peut pas, selon lui, être à la fois une substance créatrice et faire partie de la création; il doit être extérieur à la matière créée. Leibniz pense autrement; il croit que la philosophie de la matière en mouvement n’est pas suffisante pour expliquer les causes de la création de l’univers. Leibniz se questionne sur la problématique suivante: qu’arrive-t-il lorsque la matière n’est plus et que tout mouvement cesse? Il tente de donner une ébauche de réponse avec son idée de «monades». 

La Monadologie défend le postulat selon lequel la seule vraie substance est non-spatiale et non-matérielle, même si elle est invariablement associée à la matière. Leibniz associe la matière et l’espace à des phénomènes qualitatifs plutôt qu’à de la matière quantitative. C’est là que son concept de monades vient jouer un rôle primordial. La Monade suprême (la plus haute monade dans la pyramide hiérarchique du vivant et, donc, écrite avec une majuscule) et les autres monades (celles qui en dérivent) représentent donc une conciliation entre métaphysique et matérialisme. Elles répondent à la question d’un but à atteindre pour l’être vivant en incarnant une idée de «force» intrinsèque à leur essence. Toujours dans ses Nouveaux essais, Leibniz écrit:

«Ainsi, quoique chaque Monade créée représente tout l’univers, elle représente plus distinctement le corps qui lui est affecté particulièrement et dont elle fait l’entéléchie et comme ce corps exprime tout l’univers par la connexion de toute la matière dans le plein, l’âme représente aussi tout l’univers en représentant ce corps qui lui appartient d’une manière particulière. […] Ainsi chaque corps organique d’un vivant est une espèce de machine divine ou un automate naturel qui surpasse infiniment tous les automates artificiels parce qu’une machine faite par l’art de l’homme n’est pas machine dans chacune de ses parties»

Leibniz croit donc à une nécessité métaphysique, à un dieu qui serait, en partie, à l’intérieur de sa création; c’est-à-dire une entité dont l’essence même serait d’exister, car une chose qui existe doit forcément provenir d’une autre chose qui existe. Or, ce concept devient raisonnement circulaire et paradoxal si, selon lui, on n’attribue pas la création à une substance métaphysique.

Le philosophe mentionne également l’erreur cartésienne d’un dualisme entre le corps et l’esprit, accordant plutôt la primauté à un parallélisme voulant que, comme le nom l’indique, le corps et l’esprit soient en harmonie parallèle, mais sans connexion outre l’harmonie préétablie par Dieu: «c’est en quoi les cartésiens ont fort manqué, ayant compté pour rien les perceptions dont on ne s’aperçoit pas. C’est aussi ce qui les a fait croire que les seuls esprits étaient des monades, et qu’il n’y avait point d’âmes des bêtes ou d’autres entéléchies, et qu’ils ont confondu avec le vulgaire un long étourdissement avec une mort à la rigueur». Pour les cartésiens, l’âme est donc séparée du corps tandis que pour Leibniz, il y a un parallélisme insécable entre l’âme et la substance matérielle. Ces concepts sont primordiaux pour comprendre l’harmonie universelle et l’idée de conservation, de changement et d’évolution incarnée par la Monade indestructible.

La justice universelle et spécifique

Le concept d’harmonie universelle dépend des monades, car chacune d’entre elles est porteuse d’une force, d’une volonté qui la fulgurent et la dirigent vers le but ultime de l’existence. Leibniz insiste sur le fait qu’une substance est capable d’actions et peut initier un changement. On peut entendre, par cette idée, que Leibniz croit que la matière, capable d’action et de changement par sa monade dominante, possède la «force» nécessaire, et qu’elle a une volonté intrinsèque, pour accéder à une forme d’évolution. Donc, selon lui, même si Dieu a en effet créé une multitude de matières, cela n’empêche en rien le fait que cette matière possède, elle aussi, une volonté d’action et de changement. Dieu n’est donc pas la seule force dirigeant la matière, mais aurait agi en concert avec la prescience que chaque monade allait évoluer, par degré, toujours dans le but d’atteindre une suprême harmonie selon un principe interne (l’appétition). Cette substance capable d’action est, selon Leibniz, une «force primitive» qu’Aristote appelait des «entéléchies».

Leibniz, dans ses Nouveaux essais, en arrive alors à décrire son concept d’harmonie universelle en lien direct avec la thèse de l’antispécisme:

«Il faut reconnaître qu’il s’opère dans tout l’univers un certain progrès continuel et très-libre qui en améliore l’état de plus en plus. C’est ainsi qu’une partie de notre globe reçoit aujourd’hui une culture qui s’augmentera de jour en jour. Et bien qu’il soit vrai que quelquefois certaines parties redeviennent sauvages ou se bouleversent et se dépriment, il faut entendre cela comme nous venons d’interpréter l’affliction. […] Il résulte cependant de la division du contenu à l’infini qu’il reste toujours dans l’abîme des choses des parties endormies qui doivent s’éveiller, se développer, s’améliorer et s’élever pour ainsi dire à un degré de culture plus parfait»

Or, si l’on considère les «parties endormies» et les monades d’âmes animales comme étant inférieures à nos propres monades d’êtres humains, et que l’on fait parfois en sorte, en tant que monades dominantes sur terre, de nuire à la capacité évolutive des autres monades (par exemple, par les nombreuses extinctions animales causées par la présence de l’homme), on est en droit de se demander si le concept «d’harmonie universelle» de Leibniz, du moins à l’échelle de la terre, est encore d’actualité. Car, si l’homme abuse de sa «force» pour arriver à une domination presque complète sur toutes les autres formes de monades dans son environnement immédiat, il se retrouvera dans un environnement peu diversifié où les monades des autres formes de vies, subjuguées par l’homme, se verront effacées dans leur droit à leur propre extension et, donc, à leur propre quête de but et de plénitude. 

On serait également en droit de se questionner sur l’aspect moral de la chose: étant donné le degré de rationalité supérieur de l’homme et sa prise de conscience de l’axiome de justice préalablement établi, l’homme se doit de faire tout en son possible pour éviter un tel déclin, et ce, concernant tout organisme possédant une sorte de «sur-moi» ou de volonté de puissance évolutive. L’homme se retrouverait dans l’obligation morale, par exemple, de ne plus faire l’élevage systématique d’animaux dans le seul but de les consommer, ainsi mettant un frein à leur évolution naturelle. C’est en effet l’intervention humaine qui plonge ces formes de vie dans une situation artificielle sans aucun espoir de changement ou de progrès, car l’homme, désirant une «version» spécifique de l’animal, fera tout en son pouvoir pour le conserver dans cet état génétique afin d’assouvir ses propres désirs d’évolution humaine. 

Une objection serait de dire que, dans la nature, certains prédateurs consomment également d’autres animaux à une échelle plus ou moins grande et, ainsi, empêchent aussi ces formes de monades d’évoluer de par leur propre égoïsme évolutif. Or, du point de vue du monde animal, il semble tout de même y avoir une certaine balance (ou une moindre démesure) naturelle qui s’assure que ces pratiques prédatrices ne virent pas en excès. De plus, les prédateurs qui font usage de ces pratiques, contrairement à l’homme, n’ont pas un degré de conscience suffisamment élevé pour faire autrement. Georges Friedmann, dans son ouvrage Leibniz et Spinoza, argumente:

«La Nature est un Tout, dont chaque élément participe de la même substance. Les monades tiennent de Dieu seul leur réalité. C’est lui qui les fait passer à l’existence selon le mécanisme métaphysique. C’est lui qui les fulgure à partir de sa propre substance. […] Partout où il y a monade, il y a, en dernière analyse, pensée plus ou moins confuse, esprit plus ou moins enveloppé ou développé. Partout où il y a monade, il y a Dieu»

Le Milan noir, un oiseau qui prend des branches enflammées dans son bec lors de feux de forêt et qui les dépose ailleurs pour propager le feu afin de mieux pouvoir chasser les animaux qui sortent de leurs tanières, est un de ces animaux qui représente le mieux le concept d’harmonie universelle, car même si cette technique paraît, a priori, démesurément nuisible, il en ressort finalement une sorte de nivelage dans la nature. Car, les feux de forêt sont très importants à l’enrichissement des sols et au renouvellement de la faune et de la flore.

Cependant, en ce qui concerne l’homme, il n’est pas seulement question de démesure dans la consommation d’organismes possédant un désir d’évoluer, mais également en ce qui concerne toutes les autres façons de nuire à leur évolution jusqu’à leur possible anéantissement (par exemple, le braconnage, le réchauffement climatique, l’altération des écosystèmes, etc.). Sur cette problématique, Leibniz répond que les «monstruosités» (voulant dire, les inégalités apparentes du monde) et les souffrances font partie de l’ordre universel et qu’il est mieux d’admettre ces monstruosités comme faisant partie de l’univers plutôt que de nier ses lois générales. Cet argument, malgré sa froideur et son manque flagrant d’empathie, est un bon argument en ce qui concerne la généralité de l’univers, mais, encore une fois, fait abstraction totale de considérations éthiques. Certes, les souffrances et monstruosités de la vie font partie d’un certain ordre des choses, et l’homme doit les admettre comme faisant partie intégrante de l’univers, mais il se doit également d’agir en leur défaveur lorsqu’il le peut, c’est-à-dire qu’il a la responsabilité morale d’empêcher, tant que faire se peut, la souffrance et les actes monstrueux envers les formes de vies similaires à la sienne. L’homme ne peut se contenter de rester dans l’immobilisme face à ce genre d’injustices car, poussé par une morale certes discordante avec le but général que tente d’atteindre l’univers, il doit être sensibilisé à protéger le potentiel évolutif de chaque être vivant dans un esprit de justice et de balance. En somme, si l’homme a atteint un degré de conscience monadique plus élevé et qu’il prend conscience de cela, il serait injuste de sa part de freiner ou d’empêcher qu’une conscience d’un degré inférieur à la sienne puisse accéder à ce meilleur état de conscience.

Sur l’antispécisme

L’antispécisme consiste donc en un rejet des théories selon lesquelles une espèce animale serait inégale en termes de droit à la vie. Souvent, l’erreur des spécistes consiste en une hiérarchisation des formes de vies en une échelle d’infériorité et de supériorité de raisonnement. Selon eux, cela rendrait légitime leur façon de traiter les autres formes de vies comme étant inférieures. Dans une optique similaire, Leibniz met de l’avant, dans ses Nouveaux essais, que «la connaissance des vérités nécessaires et éternelles est ce qui nous distingue des simples animaux et nous fait avoir la raison et les sciences, en nous élevant à la connaissance de nous-mêmes et de Dieu; et c’est ce qu’on appelle en nous âme raisonnable ou esprit». Leibniz différencie la monade d’âme et la monade d’esprit. Il accorde donc un statut différent aux hommes qu’aux autre animaux sous le prétexte erroné que les autres animaux n’ont pas, selon lui, accès à la raison et aux sciences. 

Or, certains animaux et organismes possèdent une raison supérieure à d’autres et ont même développé des sciences primitives et des raisonnements inconscients outrepassant le domaine de l’empirisme, de la simple habitude ou du hasard. Le dauphin, par exemple, a certainement dû faire preuve de raisonnement lorsqu’il a eu l’idée, au cours de son évolution, de se frotter le ventre contre le fond marin en soulevant le sable et autres agrégats minéraux pour ainsi former une colonne courbée de débris et attirer les poissons dans l’angle de la courbe pour plus aisément les manger. Même si ces comportements ne représentent pas le même degré de raisonnement scientifique que celui qu’emploient les humains dans les mathématiques ou la physique, par exemple, on peut y observer les premiers balbutiements d’un raisonnement qui tend vers le nôtre. En ce sens, les monades d’âmes animales ne devraient pas être distinguées si radicalement des monades d’esprits que possèdent les humains. Toute monade, dans la nature, semble faire preuve d’un raisonnement plus ou moins conscient afin de se conserver ou d’évoluer vers un «meilleur» qui n’est vraiment pas si lointain du nôtre. 

Leibniz se contredit donc quelque peu lui-même. Si d’un côté, il affirme que chaque monade possède un libre arbitre à l’intérieur d’une harmonie préétablie (c’est-à-dire une capacité de changement par une action préalablement raisonnée), de l’autre côté, il postule que les monades d’âmes animales ne sont pas capables de raisonner ou, du moins, pas suffisamment, et n’ont pas la même conscience d’eux-mêmes que les monades d’esprits humaines. Leibniz rejoint donc Hobbes sur ce sujet dans une sorte d’autocontradiction étrange. Dans le Leviathan, Hobbes explique que les abeilles et les fourmis, malgré une forte cohésion sociale, ne sont pas dotées de raisonnement et que leurs instincts ne sont qu’hasardeux, qu’il n’y aurait aucune «volonté» derrière leurs actions. Affirmer que les fourmis et les abeilles ne possèdent aucune force directrice autre que leurs jugements et désirs et aucun sens de raisonnement est un peu hâtif. Lors de l’inondation de leur fourmilière, en effet, certaines fourmis se sacrifient pendant l’évacuation en formant, avec leur corps, une sorte de radeau de fortune. Ce radeau, transportant le reste de la colonie, est vite formé des cadavres des fourmis sacrifiées. Ce comportement est bien trop complexe pour être le fruit d’une simple évolution hasardeuse et, même si elle l’était, sa cause devrait partir d’un raisonnement, d’une volonté d’évoluer plus ou moins forte, même si celle-ci est inconsciente. Il existerait ainsi une sorte d’inconscient génétique, une volonté intrinsèque à l’existence même des monades, qui alimenterait le processus d’évolution. De plus, l’idée de Hobbes vient nier la possibilité que chaque être vivant puisse avoir la possibilité, par le processus normal d’évolution, d’obtenir la capacité de raisonnement dont Hobbes semble dissocier, a priori, des créatures moins complexes que l’homme.

Ce rapprochement entre la pensée de Leibniz et Hobbes est étrange et déstabilisant: à quoi sert-il, pour Leibniz, de faire une échelle par degrés de différents niveaux de conscience, ou de «non-étourdissement» (Leibniz considérait que la monade dominante d’une roche était «endormie» ou «étourdie»), s’il en vient à nier complètement un raisonnement par degrés derrière la monade d’âme? Car, chaque monade possède intrinsèquement une essence réflective formant au fil du temps un agrégat de matière qui peut, lui aussi, développer une capacité de réflexion plus ou moins grande. Encore une fois, il s’agit là d’une question de degré. Comme le met en lumière Georges Friedman dans Leibniz et Spinoza en citant Ivan Jagodinsky: «Les existences, qu’elles soient nécessaires ou contingentes, ont cela de commun qu’elles possèdent plus de raison que les autres qu’on serait tenté de leur substituer. Si une existence parvient à exister, c’est qu’elle a plus de raisons d’exister que de ne pas exister: d’où le principe “Chaque chose a sa raison d’être”, qui découle de l’Harmonie universelle». On observe donc, dans ce passage, la pensée selon laquelle il s’agirait peut-être d’une erreur que de croire en une hiérarchie de degré de raisonnement si distant entre chaque échelon de monades. 

Probablement que Leibniz, s’il avait eu accès aux visions darwinistes modernes, n’aurait pas considéré les animaux comme étant si différents au point de vue de la temporalité évolutive et aurait compris que l’Homo Sapiens partage un ancêtre avec les autres primates. Pourtant, il affirme tout de même dans la Théodicée que les animaux, ne réfléchissant pas comme nous, ne peuvent ressentir ni la joie qui accompagne le plaisir ni le deuil qui accompagne la souffrance. Or, le comportement des éléphants entre en contradiction avec cette affirmation. On peut souvent observer les éléphants en rituel de deuil lorsque l’un de leurs semblables meurt; ils montent doucement et systématiquement sur le corps inerte de l’animal décédé, touchent ses défenses en signe de respect ou encore, de manière plus impressionnante, peuvent même revenir à l’endroit où l’un de leurs semblables est mort, il y a plusieurs années, et y rester longuement comme pour se recueillir, tel un homme devant une tombe. Donc, si Leibniz associe la réflexion au deuil, on en conclut que l’éléphant, d’une certaine manière, raisonne. Dans ses Nouveaux essais sur l’entendement humain, Leibniz décrit ce qu’il appelle l’état «d’étourdissement». Il s’agit pour lui du degré de forme vivante le moins conscient et le moins raisonné qui soit:

«Je consens que le nom général de monades et d’entéléchies suffise aux substances simples qui n’auront que cela, et qu’on appelle âmes seulement celles dont la perception est plus distincte et accompagnée de mémoire. […] L’on voit par là que si nous n’avions rien de distingué, et pour ainsi dire de relevé et d’un plus haut goût dans nos perceptions, nous serions toujours dans l’étourdissement. C’est l’état des monades toutes nues»

On constate que l’âme animale n’est pas dans un état d’étourdissement et a la possibilité d’évoluer pour devenir un être aux monades supérieures, tout comme l’homme. Certains animaux se rapprochent déjà d’un niveau de conscience que l’on ne peut plus ignorer. Il ne s’agit donc plus aujourd’hui d’essayer de hiérarchiser moralement les animaux par rapport à l’homme et par rapport à une échelle de raisonnement ou de conscience. Il ne s’agit pas de hiérarchiser l’importance de la vie d’un primate en voie d’extinction par rapport à l’importance de la vie d’une personne atteinte de trisomie, celle d’un chien sauveteur par rapport à un général ayant commis des crimes de guerre ou toute autre démonstration insipides que l’on retrouve dans certains «problèmes du tramway». Il s’agit plutôt d’accorder une importance égale à toute forme de vie ayant une capacité évolutive et de ne pas nuire à cette capacité évolutive, tant que faire se peut, et ce, sans causer de souffrances inutiles. 

Il ne s’agit pas non plus de comparer les plantes aux animaux et de conclure qu’étant donné qu’ils ont la même capacité monadique évolutive, on ne peut pas non plus manger de plantes. Plutôt, il s’agit de comprendre l’intention évolutive des monades de plantes et d’en conclure qu’une grande partie d’entre elles (contrairement aux animaux) ont évolué presque dans l’unique but d’être consommées par les autres vivants. En un mot, et grossièrement dit, c’est un peu leur façon de se reproduire. Une sorte de sélection naturelle inversée (passive) s’opère où l’espèce de plantes qui survit et s’adapte le mieux est celle qui se fait consommer davantage par les autres vivants. Presque tous les fruits, légumes, graines et légumineuses que nous, et d’autres animaux, consommons proviennent de ce genre d’arbres et de plantes. Et même si certaines espèces de plantes «se défendent» par le biais de toxines, pics et autres moyens de défense, elles semblent tout de même tendre vers ce processus de reproduction collaboratif et passif. Les animaux (mais aussi certaines plantes carnivores) sont davantage dans une intention évolutive de dominance et une sélection naturelle alimentaire «active». L’humain est rendu hors de cette intention évolutive de dominance alimentaire. C’est, en partie, justement ce qui le rend plus humain: sa capacité de choisir entre les fruits des plantes (collaborant avec l’idée de sélection naturelle passive) et la chair des animaux (régressant dans un concept de dominance active). L’humain est, en général et tant que faire se peut, capable de faire ce choix éthique, et ce, davantage pour des raisons d’ordre logique que de hiérarchisation de consciences.

Le végétarisme ou le véganisme se montrent donc comme des alternatives qui cadrent bien avec l’éthique animale et le respect de la volonté monadique. L’homme occidental moyen est, depuis longtemps, hors de la chaine alimentaire de la nécessité, en ce sens qu’il est en mesure d’avoir des réflexions éthiques sur ce qu’il mange et n’est plus tellement contraint par des enjeux sociaux-économiques de subsistance. Cependant, l’on constate que même des changements alimentaires personnels et des réflexions collectives ne semblent pas être en mesure de changer les mentalités générales concernant la hiérarchisation du vivant. L’on peut peut-être encore se consoler avec l’idée de Monade indestructible de Leibniz, qui affirme dans ses Essais philosophiques que la machine naturelle ne peut jamais être absolument détruite ni ne peut avoir de réel commencement. Elle ne fait que décroître et croître, mais préserve toujours sa substance. Peu importe comment elle se transforme, la Nature préservera donc toujours un certain degré de vie.

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Né en 1891, Antonio Gramsci a été de son vivant un influent écrivain et théoricien politique. Le régime fasciste a d’ailleurs cherché à confiner la pensée du philosophe en le faisant emprisonner pendant plus de dix ans. Paradoxalement, ces années auront vu naître la grande majorité des travaux du penseur, qui écrivait à la fois pour échapper à la solitude carcérale et pour exercer une influence politique malgré l’oppression du régime. Son héritage est tel qu’il offre, encore aujourd’hui, une lecture tout à fait contemporaine des dangers politiques à l’horizon.

L’hégémonie culturelle

Karl Marx prétendait que le prolétariat briserait ses chaînes et, dans sa révolte, renverserait la bourgeoisie afin de mettre en place un nouvel ordre économique. Mais, au début du 20e siècle, cette révolution se faisait attendre et les chaînes demeuraient. Les penseurs néo-marxistes n’ont eu d’autre choix que de remettre en question le fondement même de cette pensée: pourquoi la prophétie marxiste ne se réalisait-elle pas? Pourquoi des gens vivant dans des conditions abjectes, dont les emplois étaient bien souvent aliénants, acceptaient-ils de réélire un gouvernement qui les brutalisait? 

«Si un individu ou un groupe d’individus est en mesure de contrôler le récit, et s’il réussit à convaincre le citoyen moyen que l’ensemble actuel de normes culturelles constitue l’état permanent et immuable des choses, le peuple n’aura pas l’idée de se révolter»

Le discours néo-marxiste de l’époque affirmait que le contrôle de la population s’étendait bien au-delà des urnes. Selon Gramsci, le contrôle politique serait dicté par le contrôle culturel; une classe sociale réussirait à être assignée au pouvoir et à maintenir son statut privilégié grâce à ce que le philosophe nomme «l’hégémonie culturelle». Du grec ancien hêgemôn, ce terme peut se traduire comme «chef militaire», ou encore «guide». Dans l’Antiquité grecque, l’hégémonie référait à la suprématie militaire d’un État sur un autre: si un État plus faible ne se conformait pas aux demandes de l’hêgemôn, l’armée de ce dernier l’annexait ou le dominait, voire le brûlait complètement. En d’autres termes, l’hégémonie impliquait la domination physique sur une population. 

Gramsci, à son époque, affirmait que l’hégémonie ne s’exerçait plus de cette manière en Occident. L’avancée des médias de masse ayant été un tournant significatif à cet égard, les gens en position de pouvoir avaient alors compris que le contrôle de la population pouvait s’effectuer en manipulant les paramètres culturels dans lesquels les citoyens naviguaient. Cette «culture» se manifeste dans un ensemble élaboré de normes, de règles, de structures, de morales et de tabous – rituels qui se réunissent pour former un tout et une société cohésive. Pour le penseur italien, si un individu ou un groupe d’individus est en mesure de contrôler le récit, et s’il réussit à convaincre le citoyen moyen que l’ensemble actuel de normes culturelles constitue l’état permanent et immuable des choses, le peuple n’aura pas l’idée de se révolter.

Afin d’éclaircir ce concept, il est possible de se référer à l’éthique de l’ambiguïté telle qu’entendue par Simone de Beauvoir. Pour la philosophe française, une distinction existe entre l’ordre culturel et l’ordre naturel. Un exemple évocateur de cette différence est celui de l’ouragan. Lorsque survient un ouragan, celui-ci dévaste des villes, détruit des maisons, décime des vies humaines. Évidemment, les gens en sont mécontents, et un ouragan dévastateur est une tragédie, l’on en conviendra. Toutefois, en tant qu’êtres humains, que pouvons-nous faire? Nous ne pouvons que l’accepter. Nous n’avons d’autre choix, puisqu’il n’y a ni intention ni volonté humaine derrière une telle tempête; personne ne peut être tenu moralement responsable des dommages qui en découlent. Nous considérons donc l’ouragan comme rien de plus qu’un événement malheureux, qui fait partie de la nature. 

Gramsci nous dira que les classes sociales dominantes ont la capacité de dicter des normes culturelles, lesquelles servent à se renforcer elles-mêmes. Ainsi, les personnes nées dans ces cultures considéreraient souvent l’état de normalisation du monde qui les entoure comme la nature plutôt que la culture. Comme l’ouragan, les dommages causés par l’état naturel du monde – par le système qui porte cette culture – sont incritiquables. Aucune issue n’est possible, aucune alternative n’existe; l’individu doit, tout simplement, accepter les conséquences. Pour Gramsci, la prophétie marxiste n’aurait pas été accomplie précisément de ce fait: le prolétariat continue de vivre avec ses chaînes puisqu’il en est venu à les percevoir comme l’état naturel du monde. 

Le sens commun 

Les normes culturelles représentent pour le citoyen ce que Gramsci nomme «sens commun», soit le signifié que donne l’individu à toute chose, afin de donner un sens à sa propre place dans le monde. Ce sens commun permettrait de légitimer la domination d’une classe sur une autre. Des personnes qui, sans ce sens commun, ne se conformeraient pas à un discours dominant, consentent à contribuer au système qui les dirige; elles acceptent leur place dans le monde comme une partie nécessaire au fonctionnement de celui-ci. Leur existence rend donc possible le renforcement de l’hégémonie culturelle, et par le fait même, du statu quo politique.

«La prophétie marxiste n’aurait pas été accomplie précisément de ce fait: le prolétariat continue de vivre avec ses chaînes puisqu’il en est venu à les percevoir comme l’état naturel du monde»

Ainsi, même les personnes souhaitant lutter au sein d’un système capitaliste évolueront leur vie durant à même ce système: leur identité, leur place dans le monde et leur rapport à celui-ci ne pourront exister qu’en relation aux idéologies capitalistes. Gramsci affirme que leur existence se composera d’angles morts, leur vision étant restreinte par l’hégémonie culturelle qui les domine. L’hégémonie contribue ainsi à l’aveuglement volontaire des citoyens, ces derniers demeurant inaptes à considérer les autres options à leur disposition. L’unique manière de participer aux discours publics étant en effet de concourir à la culture existante, les individus prenant part à ce dialogue social évolueront dans cette culture qui se renforcit d’elle-même et n’auront connu d’autre discours que celui qu’ils livreront à leur tour.

Les intellectuels dominants

De cette transmission du discours, Gramsci identifie les intellectuels publics comme étant les premiers responsables. Deux types d’intellectuels publics se distinguent: les intellectuels dominants et les intellectuels organiques. La première catégorie réfère à ces individus en situation de pouvoir dans la société, qui commentent le monde et qui, de ce commentaire, renforcent le statu quo. Majoritairement issus du cercle universitaire, ces intellectuels sont ceux qui écrivent les articles, publient dans les revues, mènent les études et écrivent les manuels. Par leur position sociale, ils ont mainmise sur l’éducation de la prochaine génération de citoyens. Pour Gramsci, il y a là problème évident: le statut «d’intellectuel» leur est octroyé précisément grâce à leur conformité au système: leurs qualités intellectuelles sont celles correspondant à l’ordre social existant. 

Or, l’hégémonie culturelle s’édifie par le contrôle de trois sphères: (1) l’intellectuel de la société, (2) l’éducation au sein de la société, (3) la philosophie qui pousse les gens à l’action politique. En d’autres termes, un intellectuel formé par le système éducatif d’une société capitaliste aura forcément une compréhension lacunaire du capitalisme puisque moulée par les influences sociales qui contribuent à la perpétuité de ce système. 

«Pour Gramsci, il y a là problème évident: le statut «d’intellectuel» leur est octroyé précisément grâce à leur conformité au système: leurs qualités intellectuelles sont celles correspondant à l’ordre social existant»

Concrètement, l’Université McGill n’a pas été pensée par des moines indépendants au sommet d’une montagne. De la logique de Gramsci, les cours qui y sont offerts et les professeurs émérites le sont par leur capacité à s’inscrire dans le discours capitaliste et à le renforcer; un étudiant mcgillois est donc plus susceptible, dans son parcours, d’être exposé aux mérites d’un tel système plutôt que d’en entendre les inconvénients. Toutefois, Gramsci apporte ici une nuance importante: ce système dominant pourrait, somme toute, être le «bon»; le capitalisme pourrait être politiquement et économiquement plus viable que le socialisme, par exemple. Seulement, une société cloisonnée dans un système qui se renforcit lui-même ne peut pas en être critique; impossible alors d’assurer la supériorité de ce système sur un autre.

Pour une véritable contre-culture

Gramsci affirme que l’hégémonie culturelle n’est toutefois pas exclusive aux sociétés capitalistes; une société pourrait se réclamer du socialisme, prôner ses avantages, et engendrer le même type de chambre d’écho. Davantage que le capitalisme, c’est le caractère hégémonique que problématise le philosophe: son objectif politique n’est pas de substituer l’idéologie marxiste à l’idéologie capitaliste dans le monde occidental, mais plutôt de repenser ces approches étroites où règnerait un niveau de scepticisme élevé quant au statu quo. 

Rappelons que l’hégémonie culturelle a contrôle sur trois choses: les intellectuels, l’éducation et la philosophie d’une société. Ainsi, quiconque aspire à un changement social fondamental doit proposer un changement alternatif dans ces trois domaines, pense Gramsci. La création d’une contre-culture s’affirmerait alors substantielle; celle-ci figurerait comme un ensemble alternatif de normes culturelles et de tabous, et serait renforcée par des intellectuels qui œuvreraient à la remise en question constante et continue du statu quo. Gramsci nomme cet autre type d’intellectuels les «intellectuels organiques»: leur travail consisterait à douter de l’ordre existant des choses, à fournir un moyen d’éducation alternatif, et à aider le citoyen à prendre des mesures politiques par la transmission d’une vision philosophique en marge. Sans ces intellectuels organiques, de réels changements sociaux ne pourront germer; c’est ce qui expliquerait les nombreuses tentatives de révolutions échouées par le passé. Les marxistes orthodoxes qui avaient essayé d’organiser la révolte n’avaient pas compris le «sens commun» des travailleurs: ces derniers voyaient de fait leur place dans le monde en relation aux idéologies capitalistes. Pour les entraîner dans la désobéissance civile, un changement fondamental dans leur vision philosophique du monde aurait été impératif.

«Davantage que le capitalisme, c’est le caractère hégémonique que problématise le philosophe: son objectif politique n’est pas de substituer l’idéologie marxiste à l’idéologie capitaliste dans le monde occidental, mais plutôt de repenser ces approches étroites où règnerait un niveau de scepticisme élevé quant au statu quo»

La lecture contemporaine de Gramsci n’exhorte ni à la révolte ni à la critique d’un système précis: elle invite plutôt à la remise en question de tout système, de toute révolte. Le penseur nous demande d’être sceptique, de douter, et d’offrir une place aux cultures et aux contre-cultures qui déséquilibrent l’ordre existant. S’il est chose certaine que les chambres d’écho sont dangereuses, les voix dissidentes sont alors peut-être à même de nous choquer, justement parce qu’elles s’inscrivent viscéralement en marge des discours dominants. Ce n’est alors que le juste mélange des cultures et des contre-cultures qui permettrait à l’individu de véritablement penser la société dans laquelle il évolue.

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L’apport de Bourdieu à la sociologie moderne est impressionnant. On lui doit notamment les notions d’habitus, de capitaux (économique, social, culturel et symbolique), de violence symbolique et surtout de champ. C’est justement avec sa conception du champ social que Bourdieu bouleverse grandement les milieux artistiques et l’idée que ces milieux ont d’eux-mêmes. Cette vision contestée (et contestataire pour l’époque) du monde artistique remonte au tout début des années 1980.

En vue d’un exposé à l’École nationale supérieure des arts décoratifs, Bourdieu écrit Mais qui a créé les créateurs?, un texte dans lequel il résume l’approche que la sociologie devrait, selon lui, avoir de l’art. À travers sa conceptualisation des champs sociaux, il explique que la sociologie de l’art tend à oublier que l’art possède des champs construits autour d’une histoire, d’une tradition et de normes qui leur sont propres. En d’autres termes, selon Bourdieu, l’art ne peut pas être compris en isolement.

Le champ comme terrain de jeu

Le champ est l’espace social d’un certain milieu dans lequel évoluent et se positionnent des agent·e·s. Il faut entendre ici le terme au sens de «champ magnétique», avec ses pôles d’attraction et de répulsion et les particules qui s’y déplacent. On peut aussi voir dans le champ social un parallèle au «champ de bataille» dans lequel les agent·e·s luttent pour la domination. Selon Bourdieu, pour s’attaquer à une œuvre individuelle, il faut savoir interpréter et percevoir le champ dans son ensemble: «la sociologie […] ne peut rien comprendre à l’œuvre d’art, et surtout pas ce qui en fait la singularité, lorsqu’elle prend pour objet un auteur ou une œuvre à l’état isolé.»

Ainsi, pour réellement comprendre la composante et l’impact social d’une œuvre d’art, il faut la remettre dans son contexte plus général, employer le champ dans son ensemble comme outil d’analyse. Sans cette vision exhaustive du contexte dans lequel l’artiste se meut, Bourdieu estime que l’on ne dépassera pas la biographie élogieuse et l’anecdote. Bien que le sociologue préconise une approche globale et sociale des œuvres d’art, il met également en garde le fait de regrouper les artistes selon de grandes classes préconstruites. Cette technique réduit la réelle complexité d’un champ, met en sourdine l’unicité de certain·e·s de ses agent·e·s et ne rend pas compte de son aspect dynamique qui fait du champ un espace de tensions constantes: «[Ces grandes classes détruisent] toutes les différences pertinentes faute d’une analyse préalable de la structure du champ qui lui ferait apercevoir que certaines positions […] peuvent être à une seule place et que les classes correspondantes peuvent ne contenir qu’une seule personne, défiant la statistique.»

«La sociologie […] ne peut rien comprendre à l’œuvre d’art, et surtout pas ce qui en fait la singularité, lorsqu’elle prend pour objet un auteur ou une œuvre à l’état isolé»

Pierre Bourdieu

Un dynamisme constant

Le champ est un espace dynamique et la réification de ses mouvances en genre, générations, styles, écoles de pensée, etc., limite la nature mobile de ses agent·e·s. Cette nature mobile qu’ont ses composants (ses agent·e·s) font du champ une structure instable et en constante redéfinition. L’écrivain André Malraux disait que «l’art imite l’art», mais Bourdieu rectifie en écrivant que «l’art naît de l’art».

Malgré l’impression statique qu’offre cette définition de l’art, il faut comprendre que l’art nouveau imite certes son prédécesseur, mais seulement dans ce qu’il a de rupture avec le passé et, de ce fait, naît d’une opposition à son prédécesseur. Travaillant l’idéologie du champ de l’intérieur, l’artiste tente d’accumuler suffisamment de capital symbolique (influence, notoriété, réputation, etc.) pour être en mesure d’imposer sa propre idéologie, d’offrir une nouvelle définition à son champ.

Les particules du champ

L’existence d’un·e agent·e provient de sa capacité à occuper une position particulière dans un champ. Il faut alors entendre occuper une position comme étant synonyme de prendre position. Encore une fois, étudiée de manière isolée, l’œuvre de l’artiste ne relève que de l’anecdote et, pour réellement mesurer son impact et comprendre son origine sociale, il faut la mettre en relation avec celle des autres agent·e·s de son champ. C’est cette mise en relation aux autres, inhérente à la prise de position, qui crée l’identité distincte de l’artiste et qui alimente le dynamisme du champ. «[La] problématique du temps n’est pas autre chose que l’ensemble de ces relations de position à position, inséparablement, de prise de position à prise de position.» 

Il est important de comprendre que la hiérarchie d’un champ n’est jamais fixe ou éternelle. Les critères de distinction d’un champ se construisent autour d’une loi générale qui permet aux agent·e·s d’occuper des positions plus ou moins élevées. Par exemple, à une époque où le romantisme domine le champ littéraire, ceux et celles qui se revendiquent de ce mouvement auront plus d’aisance à accéder à des positions de dominance, alors que les symbolistes ne seront pas en mesure de s’imposer en maître. Toutefois, à force de patience et d’audace, les symbolistes pourraient graduellement réussir à imposer leur propre loi générale du champ, en quel cas ils·elles seraient plus aptes à dominer le champ.

«[La] problématique du temps n’est pas autre chose que l’ensemble de ces relations de position à position, inséparablement, de prise de position à prise de position»

Pierre Bourdieu

Ainsi, la lutte constante pour la redéfinition du champ lui est inhérente, puisque ce qui même le compose le définit, soit des agent·e·s dont les positions sont en constante confrontation les unes aux autres. La prise de position des agent·e·s occasionne souvent une polarisation du champ qui forme une dialectique centrale autour de laquelle «s’organise la lutte et qui [sert] à penser cette lutte», comme les romantiques en rapport aux symbolistes dans l’exemple précédent.

Dans le champ de la production culturelle, soit tout ce qui touche à la création de contenu et à la mise en marché d’éléments qui alimentent la culture d’une société donnée, il existerait tout de même des tangentes, ce que Bourdieu nomme une «sorte de vulgate distinguée». Il s’agit d’une vision réductrice ou stéréotypée d’une idée circulant entre intellectuel·le·s et artistes mettant en place des lieux communs devenus raccourcis pour une génération de producteur·trice·s culturel·le·s. C’est ce qui, pour Bourdieu, se rapproche le plus d’une mode, d’un mouvement passager et périssable dans le domaine de la production culturelle d’une époque.

Les positions et leurs traces

Pour l’agent·e, la prise de position est à la fois un acte temporaire et irréversible. Sa position occupée dans un champ est constamment sujette aux changements dus à l’apparition de nouveaux agents, dont les prises de position reconfigurent l’état du champ en définissant de nouvelles relations avec les agent·e·s déjà présent·e·s. En ce sens, le fait d’occuper une position est un acte fondamentalement temporaire. Toutefois, après un déplacement dans le champ, la position jadis occupée laissera à jamais une trace dans le champ. Ne pouvant défaire ce qui a été fait, l’agent·e peut se déplacer, mais non pas effacer les marques de ses précédents passages. En ce sens, la prise de position est irréversible puisqu’elle est gravée dans l’histoire. 

Si, par exemple, un artiste adopte une position en faveur de la peine de mort – comme ce fut le cas d’Albert Camus durant la Libération en France – une posture abolitionniste épousée plus tardivement – par exemple lorsque Camus fit paraître Réflexions sur la peine capitale en 1957 – ne pourra jamais effacer sa première position. Il est par contre intéressant de noter qu’il deviendrait alors un agent en contradiction avec l’agent qu’il fut auparavant. Ce genre de dédoublement marque à la fois la possibilité de déplacement et l’indélébilité des positions.

«Pour l’agent·e, la prise de position est à la fois un acte temporaire et irréversible»

La dialectique historique

Bourdieu aborde finalement la conceptualisation du passé dans un champ artistique en soulignant son omniprésence. Le passé est en effet incessamment ramené dans tout champ de production, soit-ce pour glorifier ou calomnier, par évocation directe ou indirecte. Le sociologue décrit toutes ces évocations du passé comme «autant de clins d’œil adressés aux autres producteurs et aux consommateurs qui se définissent comme consommateurs légitimes en se montrant capables de les repérer».

Ainsi, le passé du champ sert à la fois de force cohésive entre ses initié·e·s, producteur·rice·s et consommateur·rice·s, et également de force distinctive entre ses agent·e·s. L’histoire «commune» du champ, rappelée à travers les œuvres qui y sont produites, crée, chez les consommateur·rice·s capables de les relever, un sentiment d’appartenance au champ, leur donne une instance de légitimité, celle de connaître et de reconnaître les codes propres du champ concerné.

Cette histoire commune permet également la distinction entre l’avant et le nouveau et est constamment rappelée dans le fait même de la distinction. La relation de l’avant et du nouveau est dialectique: les deux contiennent en eux leur opposé dans la rupture qui à la fois les distingue et les rapproche, et la simple existence du nouveau rappelle au passé, aux instances précédentes. La préface de Cromwell de Victor Hugo en est le parfait exemple. Hugo y dénonce le théâtre classique en rappelant l’importance de la liberté créative et le danger des règles trop strictes qui pourraient l’étouffer. En critiquant de manière si véhémente ses prédécesseur·e·s des siècles classiques, le dramaturge s’en distingue tout en se réclamant de leur héritage. Le romantisme d’Hugo se définit en rapport avec son passé; ce qui lui permet d’être un style particulier, c’est justement le fait de ne pas être du théâtre classique. En ce sens, l’histoire d’un champ artistique est omniprésente et agit comme forces cohésive et distinctive. 

Liberté académique: la lutte d’un champ

Si de nombreuses critiques ont été émises à l’égard de cette théorie de Bourdieu, notamment son déterminisme et sa vision quelque peu réductrice de l’acte créatif, elle n’en demeure pas moins un outil extraordinaire d’analyse sociologique. Bourdieu lui-même l’a mise en application dans son œuvre Les règles de l’art, publiée en 1993, afin d’analyser Flaubert et son rôle dans le champ littéraire de l’époque. Plusieurs intellectuel·le·s ont d’ailleurs repris, directement ou indirectement, cette vision des choses, surtout dans le domaine littéraire. Ne pensons, par exemple, qu’à Pascale Casanova et sa sublime République mondiale des lettres (1999) et à François Paré avec ses Littératures de l’exiguïté (1992). 

Mais surtout, cette vision d’un champ au sein duquel s’affrontent des agent·e·s pour sa dominance permet de mieux comprendre les débats sociaux actuels. Des agent·e·s longtemps dominé·e·s cherchent aujourd’hui à remettre en question les institutions et à offrir une nouvelle définition à la loi générale de leur champ. Car, d’un point de vue sociologique, tous ces débats entourant la liberté académique ne sont-ils pas qu’une série de luttes pour la dominance d’un champ, celui du monde universitaire?

→ Voir aussi : Vif débat sur la liberté académique à McGill

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Une description exhaustive de la violence 

La violence dans Les Damnés de la Terre est particulièrement intéressante de par la place ambiguë qu’elle occupe: il semblerait qu’elle joue un rôle à part entière dans la colonisation, et, par conséquent, évolue au rythme des événements de la décolonisation de façon linéaire. Cette violence, Fanon la décompose en plusieurs niveaux. Le niveau rudimentaire et initial est celui de la violence individuelle et physique. Celle-ci naît naturellement des interdictions créées par les pratiques coloniales: l’individu est «immobile», contraint malgré lui dans sa position de colonisé, et les tensions s’accumulent de plus en plus au niveau de ses muscles. De surcroît, elle peut parfois conduire à des agissements criminels que Fanon critique, bien qu’il excuse ceux qui les commettent en soulignant le caractère incontrôlable de cette violence. Elle marque aussi un point de départ: à partir de cas individuels, un besoin pressant d’agir pour sortir de cette condition léthargique se répand dans le groupe entier «colonisé», à la manière d’un virus. 

Nous arrivons ainsi au deuxième niveau de la violence tel que décrit par Fanon: la violence collective et psychique. Lorsque les colonisés comprennent que tous partagent ce besoin physique qu’ils pensaient unique, ils cessent de se faire mutuellement cible de cette violence. Ce germe, qualifié d’intoxication par l’auteur, souligne le caractère à la fois ambigu et paradoxal de la violence puisque l’on comprend que ce virus est bénéfique à long terme. En effet, il sert de choc initial qui permettra au colonisé de sortir des barrières initialement créées par la colonisation et lui fera comprendre que sa valeur en tant qu’être humain est égale à celle du colon. Ressenti par l’ensemble des colonisés, ce sentiment d’humanité servira de point d’ancrage dans la lutte pour la décolonisation. Néanmoins, même si ce désir initial d’extérioriser la violence naît, il faut l’utiliser correctement pour arriver à la fin recherchée, soit, dans le cas présent, la décolonisation, la libération du peuple opprimé. La violence est donc un outil à manier avec précision, non seulement pour ne pas la laisser se disperser en de futiles activités criminelles, mais aussi pour la diriger correctement contre le système colonial. 

«La violence joue un rôle à part entière dans la colonisation, et, par conséquent, évolue au rythme des événements de la décolonisation de façon linéaire»

Il est aussi clair, en lisant Fanon, que la violence est du ressort de l’inné, de l’intuitif. Une fois ce virus répandu et le passage entre l’individuel et le collectif effectué, la violence permet au colonisé de sortir de l’état d’immobilité imposé par le colon. Ainsi, seule la violence peut permettre au colonisé de retrouver son mouvement. De plus, étant attendue par l’ensemble de la masse colonisée, la violence offre un point de rassemblement et favorise sa cohésion. Cette même cohésion introduit l’aspect créateur de la violence. À l’instar de Fanon, qui cite l’œuvre de Césaire et souligne une violence «créatrice» et «plantureuse», l’on comprend que celle-ci est finalement vitale: elle permettra au colonisé de sortir du mensonge constant que représentent les fondations du système colonial, en plus de lui faire comprendre la valeur réelle que recèle son humanité. Le processus est en deux temps: par-delà le niveau individuel, la violence permettra à la nation de se libérer du joug du colon oppresseur. En partant d’une violence musculaire incontrôlable, l’on arrive finalement à une entité qui permet le renouveau de l’individu et de la nation à travers l’avènement d’une nouvelle vie. Le tableau de la violence brossé par Fanon semble donc très positif. Mais sommes-nous réellement face à une apologie de la violence, ou est-ce simplement une analyse objective dérivant de l’impasse que constitue le système colonial?

Colon et colonisé, deux antagonistes 

Il est impératif de tenir compte du monde et du système dans lesquels se développe cette violence, affirme Fanon. Le mot clef, selon l’auteur, serait «manichéen». Les mondes du colonisé et du colon sont complètement hermétiques; ils évoluent dans des continuums distincts. La brèche dans ce système s’ouvre au moment de la décolonisation; comme le souligne le philosophe, le colonisé ne se contente pas de renaître mais change radicalement d’espèce: à ses yeux, il devient humain, ce qui n’était pas le cas avant. La décolonisation est ainsi la clef pour réconcilier ces deux mondes. Cette réunion, selon Fanon, doit se faire par le moyen de cette violence, puisque celle-ci représente l’élément précurseur du mouvement. Mais en quoi la violence est-elle nécessaire ici? La réponse à cette question peut se trouver dans les relations colonisés-colons. Comme leurs mondes sont séparés, il n’y a pas d’interactions réelles entre leurs membres, mais simplement le rappel de leurs présences respectives. Or, ces interactions sont caractérisées par la violence et l’oppression quotidienne des colonisés. Cela explique pourquoi, dans le quotidien du colonisé, l’incarnation physique du colon est le gendarme. De plus, son incarnation abstraite prend la forme de la religion, qui elle aussi enchaîne les colonisés mentalement, et n’est selon Fanon qu’un outil des colons pour tranquilliser les masses – idée qui nous renvoie d’ailleurs aux écrits de Marx, selon qui la religion est «l’opium des masses».

Ces interactions poussent le colonisé à se percevoir uniquement de la façon voulue par le colon, et contribue donc à sa déshumanisation. En se trouvant à la fondation des rapports colons-colonisés, seule la violence permet un lien entre leurs mondes distincts: à la supériorité numérique de la masse des colonisés, les colons opposent la force pour rééquilibrer les rapports. Ce faisant, la force ou, à tout le moins, la menace de son utilisation s’intègre à l’environnement des colonisés et, par conséquence logique, la violence sera à la source des interactions à venir au moment de la décolonisation. Cela suit l’ordre cohérent des choses: les entreprises coloniales n’ont pu naître que par l’annexion violente de territoires. C’est aussi pourquoi le héros des colonisés est le bandit qui ose agresser le colon. Rappelons que l’expression de cette violence réside précisément dans ce point crucial que l’univers du colon et celui du colonisé sont antagonistes. C’est aussi pourquoi leurs rapports ne sont pas interactifs: si l’un des mondes affecte le second, cela doit nécessairement se faire de manière autoritaire et unilatérale. Selon Fanon, l’observation de la violence comme seule façon de procéder relève de l’éducation et il attribue aux colons la responsabilité de l’avoir introduite dans leurs rapports avec les colonisés: «Lui à qui on n’a jamais cessé de dire qu’il ne comprenait que le langage de la force décide de s’exprimer par la force.» 

«La violence permettra au colonisé de sortir du mensonge constant que représentent les fondations du système colonial, en plus de lui faire comprendre la valeur réelle que recèle son humanité»

L’impasse des critiques de la violence

En essayant de définir l’origine de cette violence, on arrive finalement à son aspect inéluctable. Dans son passé (lors des premières vagues de colonisation), son présent (à travers les interactions avec les colons) ou bien son futur (avec la reconstruction d’un monde après une décolonisation brutale), la violence persiste à tous les niveaux de la vie du colonisé. Cet aspect inévitable et accablant est la première et la plus visible des raisons rendant impropre à la critique l’utilisation de la violence par les colonisés. Comme on l’a vu, cette division manichéenne des mondes colon et colonisé a pour conséquence de dresser des barrières insurmontables qui ne peuvent faire autrement que mener à des mesures radicales. Le colonisé n’a pas d’autre option que de se libérer de ses chaînes par la violence. Poser un jugement de valeur sur le recours à des moyens violents revient donc à rester dans un domaine de réflexion délimité par des critères propres aux colons. Si les pratiques de ces derniers ont pour vocation l’exploitation du colonisé et de ses ressources en le déshumanisant, comment critiquer les actions du colonisé comme si elles relevaient du même niveau que les siennes? Autrement dit, si le colon voit le colonisé comme un animal non-humain, il n’est pas recevable qu’il attende de lui un comportement civilisé. Pour rester dans l’analogie animale, le recours à la violence lorsqu’un animal se sent en danger dans la nature n’a rien d’irréaliste. Pourquoi s’en étonner lorsque le colonisé, qui se sent opprimé et encagé, a une réaction similaire, sachant de surcroît que ce sont les colons qui l’ont rabaissé au rang de sous-humain? Lors du combat qu’est la décolonisation, l’on ne peut pas s’attendre à ce que les valeurs du colon prévalent, surtout après avoir constaté que le manichéisme dont il est question crée une dualité d’univers imperméables. Ainsi, il n’est pas recevable que le colon critique le recours à la violence du colonisé.

Revenons d’ailleurs au point de départ: cette violence individuelle et musculaire qui pousse le colonisé dans une impasse. Comme l’évoque Fanon à travers l’exemple des rites vaudou et des danses tribales, il semblerait même que les colonisés aient tenté de s’affranchir de cette tension sans cibler les colons. Malgré ce besoin urgent de catharsis, les colonisés font au final davantage preuve d’humanité que les colons en tentant de les épargner dans leur courroux. Même si, d’une manière intellectuelle fallacieuse, nous cherchions à critiquer cette violence en plaçant (quand cela nous arrange) les colonisés au même niveau que les colons, il faut prendre du recul et constater que le tout se rejoint pour contribuer au développement de cette brutalité qui explosera au moment de la décolonisation. Il faut donc accepter le caractère inévitable de cette violence et ses implications. Cela demande à supprimer tout jugement de valeur et à considérer de facto que la violence est présente par la nature même du contexte de l’époque. À ce moment, le fait que Fanon puisse être critiqué quant à l’aspect élogieux de sa description de la violence n’est plus de mise. Étant présente dans la nature par la force des choses, la violence n’a pas de valeur intrinsèquement «bonne» ou «mauvaise», et la décrire positivement n’est donc pas préjudiciable. 

Accepter cet aspect fatidique de la violence invite aussi à reconnaître le tort des actions commises envers le colonisé, en soulignant la mesure dans laquelle il a dû être terrible pour celui-ci de ne pouvoir se tourner que vers la violence comme dernier recours face à l’impasse de sa situation. Cela permet aussi de comprendre l’envergure des crimes commis à son égard dans leur ensemble. Toutefois, le fait de reconnaître la violence comme un élément nécessaire à la décolonisation n’est pas suffisant pour rendre compte de l’atrocité de la situation. Des réparations conséquentes sont attendues pour aider le développement des jeunes nations postcoloniales. Ce faisant, les colons feraient enfin ce qui est juste et contribueraient à construire ce que Fanon définit comme le «triomphe de l’homme».

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«Sheddin tears, reminiscin on my past fears
’Cause shit was hectic for me last year
It appears that I’ve been marked for death, my heartless breath
The underlyin cause of my arrest, my life is stressed»

«Je versais des larmes, me souvenais de mes peurs passées
Parce que la merde était trépidante pour moi l’an dernier
Il semble que j’ai été marqué pour la mort, mon souffle sans coeur
La cause sous-jacente de mon arrestation, ma vie est stressée»

L’été 2020 a été fort mouvementé aux États-Unis d’Amérique, pour en dire le moins. À la suite du meurtre de l’homme noir George Floyd par un policier blanc, le 25 mai dernier, des millions de manifestants ont pris les rues afin de protester contre le racisme et les violences policières. Partout à travers le pays, l’on entendait résonner, sur les chaussées et à travers les murs, ces cinq mêmes mots en boucle: «Les vies des Noirs comptent». Tristesse, abattement, colère, rage, les mots manquent pour décrire le sentiment des manifestants, d’autant plus que ce n’était pas la première fois qu’ils manifestaient. Mais l’intellectuel américain Cornel West, l’un des contributeurs majeurs aux African-American studies, préfère employer le terme «désespoir», cela car il y avait un sentiment commun, parmi ces manifestants, que ce ne serait pas la dernière fois qu’ils seraient là.

En 1993, West publiait son fameux Race Matters (La race compte, tdlr), ouvrage qui a connu un succès immédiat. L’œuvre contient sept essais faisant un bilan des relations raciales aux États-Unis, en particulier celles des Noirs avec les autres communautés. L’essai «Le nihilisme en Amérique noire», surtout, est d’une importance cruciale si l’on veut comprendre «le sentiment de dépression psychologique, d’inutilité individuelle et de désespoir social si répandu en Amérique noire» encore de nos jours. Au moment où l’Amérique tente d’imaginer et de construire une nouvelle réalité raciale, la lecture de Cornel West est plus pertinente que jamais.

Le nihilisme en Amérique noire

La thèse centrale de l’essai «Le nihilisme en Amérique noire» est simple: un danger nihiliste se profile à l’horizon de l’Amérique noire, et cela, depuis la déportation forcée et violente d’esclaves africains il y a plus de 400 ans. Par «nihilisme», West ne se réfère pas à la définition communément employée en philosophie, soit la doctrine selon laquelle «il n’y aucun fondement rationnel pour des normes ou une autorité légitimes». Plutôt, le nihilisme est un sentiment, une expérience vécue où la personne noire fait face à «une vie effroyablement vide de sens», une vie «de désespoir» et, surtout, une vie qui manque cruellement d”«être aimée». 

Faut-il le préciser, cette «personne noire» dont West parle dans ses textes n’est pas une personne spécifique censée représenter tous les individus noirs des États-Unis. Bien évidemment, il serait impossible d’imaginer un tel individu. La «personne noire» est plutôt une construction philosophique qui nous permet d’expliquer certains des grands problèmes qui affectent les communautés noires des États-Unis.

Le nihilisme, écrit West, est loin d’être nouveau. L’histoire du Noir américain est l’histoire d’une lutte constante contre ce nihilisme. La première grande manifestation de cette lutte fut le combat pour l’affranchissement des esclaves, au 19e siècle. La vie d’esclave n’est en effet qu’une vie nihiliste: une vie dénuée de toute liberté n’a pas le pouvoir de se trouver un sens, pense West. Être libéré de sa condition d’esclave, c’est donc retrouver les moyens de trouver un sens à la vie, retrouver les moyens de trouver un espoir.

Ainsi, West n’est pas sans rappeler Albert Camus, cet essayiste et romancier franco-algérien, auteur de «Le Mythe de Sisyphe». La lutte contre l’esclavage, pour la personne noire, c’est en quelque sorte une lutte contre l’Absurde camusien. Seulement par la révolte – et par l’émancipation qui en résulte – peut-on affirmer sa dignité et devenir véritablement libre.

Mais ne nous leurrons pas: l’esclavage et son lourd héritage n’ont jamais été le principal «démon» de la personne noire d’Amérique. L’esclavage n’était qu’une phase qui devait éventuellement se terminer. Le véritable démon, celui qui a persisté dans le temps, a bien toujours été le nihilisme, et l’esclavage n’était qu’un de ses porteurs.

«Le principal ennemi de la survie noire en Amérique n’a été et n’est pas l’oppression ni l’exploitation, mais la menace nihiliste—c’est à dire la perte d’espoir et l’absence de sens»

Cornel West

Se sauver du nihilisme

Si le nihilisme est l’une des seules constantes dans l’histoire des Noirs en Amérique, le combat contre celui-ci doit en être une autre. La question doit donc se poser: de quelle façon la personne noire d’Amérique a‑t-elle combattu ce nihilisme? Selon West, «le génie de nos ancêtres noirs a été de créer de puissants tampons pour écarter la menace nihiliste, d’équiper les Noirs d’une armure culturelle pour repousser les démons du désespoir, de l’absence de sens et de l’absence d’amour». Par cette «armure culturelle», le philosophe fait partiellement référence à la culture artistique noire, où la culture musicale, notamment, joue un rôle central.

«Si les cultures sont, en partie, ce que les êtres humains créent (à partir de fragments antérieurs d’autres cultures) pour se convaincre de ne pas se suicider, alors il faut applaudir les ancêtres noirs»

Cornel West

La musique est l’un des modes de création de sens par excellence employé par les communautés noires d’Amérique pour combler le vide que représente le nihilisme. À travers la musique, la personne noire peut exprimer sa douleur, sa violence, ses remords et surtout son absence de sens, d’espoir et d’amour propre. Cette absence atroce de sens est ce qui mène tant de jeunes Noirs à adopter des attitudes destructives envers soi et envers autrui, selon West. Les remords, le dégoût de soi et l’autopunition sont en effet des thèmes récurrents dans le rap noir américain:

«When I die fuck it I wanna go to hell
’Cause I’m a piece of shit it ain’t hard to fuckin tell
[…]
All my life I been considered as the worst
Lyin to my mother, even stealin out her purse
[…]
Crime after crime, from drugs to extortion
I know my mother wished she got a fuckin abortion»

«Quand je mourrai, fuck it, je veux aller en enfer
Parce que je suis une raclure et ce n’est pas difficile à reconnaître
[…]
Toute ma vie, j’ai été considéré comme le pire
Je mentais à ma mère, je volais même de son sac à main
[…]
Crime après crime, de la drogue à l’extorsion
Je sais que ma mère souhaitait qu’elle se soit fait avorter»

The Notorious B.I.G., Suicidal Thoughts

L’absence de sens s’accompagne aussi, dans les communautés noires, d’une violence – psychique et physique – envers les autres. West constate qu’une grande partie de «cette rage, cette colère et ce désespoir sont dirigés vers des concitoyens noirs, particulièrement les femmes noires, qui sont les plus vulnérables dans la société». Ignorer le rôle du nihilisme comme cause de cette violence, ce serait donc renoncer à régler le problème.

Mais cela ne veut bien évidemment pas dire que le nihilisme est une excuse pour justifier et pardonner la criminalité noire. «Dire [que la menace nihiliste contribue aux comportements criminels] n’est pas la même chose que d’affirmer que les Noirs individuels ne sont pas responsables de leurs actes – les meurtriers et les violeurs devraient aller en prison.» West fait simplement le constat d’un fait: l’intériorisation d’une vie sans espoir et sans sens produit et nourrit des individus qui se détruisent violemment avec les autres.

Quand la musique ne suffit plus

Si la création de sens par le moyen de la culture noire a plus ou moins fonctionné jusqu’aux années 1970, selon West, les communautés noires font depuis quelques décennies face à une nouvelle vague de nihilisme. «Qu’est-ce qui s’est passé?» Selon West, deux facteurs principaux sont au cœur de ce nouvel effondrement des communautés noires. Le premier, les forces du marché capitaliste; le second, l’absence flagrante de leadership noir.

Les forces du marché, pense West, ont instauré un système où l’objectif universel est «la fourniture, l’expansion et l’intensification du plaisir». Les individus, désormais des consommateurs, ont été réduits en objets de plaisir. Cette réduction menace particulièrement les communautés les plus vulnérables – dont les communautés noires – qui n’ont pas autre part où trouver du sens. La personne noire n’a donc pas le choix d’intégrer cette optique capitaliste du plaisir, une optique qui lui fera intérioriser un sentiment de vide de plus en plus profond: c’est la résurgence du nihilisme.

De plus, la suprématie blanche monopolise ce marché que la personne noire est obligée d’accepter. Ici, la «suprématie blanche» est comprise comme l’addition de toutes les images et enseignements implicites et explicites de la société américaine. Ces images laissent à penser qu’il y aurait en effet quelque chose de supérieur dans la manière d’être blanc. Suffit-il de jeter un coup d’œil aux séries et films les plus populaires à la télévision pour constater cela – rarement peut-on y voir des protagonistes non-stéréotypés issus de communautés racisées. 

La conséquence inévitable de cette optique de marché et de cette suprématie blanche est l’aliénation de la personne noire. Cette dernière ne peut que ressentir de la frustration face aux sentiments contradictoires que provoque le fait qu’elle est mais ne peut jamais être cette figure imaginaire et archétypale de «l’Américain». Cette exclusion des Noirs de la définition de «l’Américain» n’est pas simplement une coïncidence ou une perception culturelle erronée que se fait la personne noire; cette exclusion est bien réelle.

Problème noir ou problème américain?

Les discussions sur le sort des Afro-Américains – en particulier ceux qui se trouvent en bas de l’échelle sociale – ont tendance à se diviser en deux camps, selon West. D’un côté, les structuralistes libéraux proposent «le plein emploi, la santé, l’éducation, des programmes de garde d’enfants, ainsi que des mesures générales d’action affirmative». De l’autre, les behavioristes conservateurs encouragent «des programmes d’aide personnelle, l’expansion de commerces noirs et des pratiques d’emploi non préférentielles». Le souci principal, cependant, est que dans les deux cas, les personnes noires sont vues par les autres comme une «communauté problème» (problem people). Les personnes noires sont toujours «autres», des étrangers démunis qu’il faudrait aider. Mais cette vision fait abstraction du fait que l’histoire de l’Amérique noire, c’est l’histoire de l’Amérique.

«Pour les libéraux, les personnes noires doivent être « incluses » et « intégrées » dans « notre » société et culture, tandis que pour les conservateurs, ils doivent « bien se comporter » et être « dignes d’être acceptés » par « notre » mode de vie. Tous deux ne voient pas que la présence et les difficultés des personnes noires ne sont ni des ajouts ni des défections de la vie américaine, mais plutôt des éléments constitutifs de cette vie»

Cornel West

En effet, les problèmes auxquels les communautés noires font face ne sont que des symptômes de problèmes plus pernicieux à l’échelle de la société. Le «problème noir» n’est que problème noir dans la mesure où la société américaine a créé ce problème noir et a existé grâce à celui-ci. Ce «problème noir», c’est donc en fait un «problème américain». La souffrance noire est synonyme de souffrance américaine. Et tant que les États-Unis d’Amérique ne prendront pas conscience de cela, il sera toujours nécessaire de réaffirmer, dans les rues et dans nos discours, que les vies des Noirs comptent.

L’article Cornel West et le nihilisme en Amérique noire est apparu en premier sur Le Délit.

S’il faut convier les nouvelles générations à la lecture de Grant, c’est en raison de la justesse de ses analyses et de l’originalité de certaines de ses thèses. Les plus vieux, comme le philosophe Charles Taylor, s’en souviennent: la publication, en 1965, de Lament for a Nation : The Defeat of Canadian Nationalism fut marquée par les controverses. Dans cette «méditation politique», Grant affirmait que les Canadiens anglais, en tant que peuple historiquement et culturellement constitué, étaient voués à disparaître dans un futur très proche. En fait, pour être plus juste, la spécificité canadienne-anglaise était déjà, à la publication de ce livre et pour le philosophe, en état de décomposition. Inutile de connaître tous les détails et le contexte de ces années pour savoir qu’une telle thèse suffit à faire braquer.

En 1965, Grant constatait que le Canada agissait d’ores et déjà en tant que premier vassal des États-Unis d’Amérique. La tolérance du Canada envers les horreurs commises par les Américains au Vietnam – ou, plus généralement, leurs velléités impérialistes – et la facilité avec laquelle il accepta – à l’exception notable de Diefenbaker – le déploiement d’armes nucléaires américaines sur son territoire furent pour lui le son de cloche d’un phénomène plus pernicieux, plus profond. Le crépuscule du Canada était entamé et ces symptômes ne faisaient que le confirmer.

La thèse centrale de Lament for a nation est que la nation canadienne a existé, mais très brièvement, et que sa disparition était une question de nécessité. Pour le philosophe, il s’agit dorénavant de faire un deuil, d’accepter cette tragédie pour ce qu’elle est, et d’en célébrer la mémoire. En d’autres termes, il s’agit de se remémorer le Canada pour la tentative politique qu’il fut, à savoir, un espoir ténu. Cette thèse s’appuie sur une interrogation tout aussi centrale : de quelles manières et pour quelles raisons les Canadiens auraient-ils le pouvoir et la volonté de maintenir une certaine indépendance culturelle vis-à-vis des États-Unis d’Amérique?

Il n’est donc pas inopportun de nous souvenir des mots de l’un des grands philosophes du Canada, sachant la hargne de cette société qui veut nous plonger sans cesse dans le présent – preuve en est l’ignorance presque totale que nous avons de nos auteurs, de notre histoire littéraire et philosophique. Exception faite de quelques-uns, notre propre tradition nous est étrangère, étrangère à ceux qui devraient pourtant en être les dignes représentants, les dignes passeurs. Se souvenir de George Grant, c’est voir en face un philosophe conscient de la disparition de son héritage; c’est, en fin de compte, appréhender l’oubli.

Que se cache-t-il sous la disparition du Canada?

Sans nous rapporter exclusivement aux analyses dégagées dans Lament for a Nation, ce sont les motifs philosophiques sous-jacents à la genèse de cette œuvre (et de d’autres) sur lesquels il s’agit de tourner notre regard.

Car, en effet, ce qui pose essentiellement problème à Grant, derrière le théâtre des événements rapportés dans sa «méditation politique», c’est la disparition pure et simple des Canadiens anglais, en tant que communauté de corps et d’esprit. En l’occurrence, c’est la constitutionnalité même d’une communauté qui le préoccupe. Ce motif ne cesse de traverser chacune de ses œuvres.

On aurait assurément tort de contredire Grant sur ce point, sachant très bien que le premier mandat de Justin Trudeau, en 2015, a été marqué par cette phrase du premier ministre voulant que le Canada n’ait pas d’identité profonde, puisqu’il est «le premier État post-national». Or, le caractère «post-national» du Canada, n’en déplaise au premier ministre, est en tout point conforme à notre intégration dans ce vaste projet technique qu’incarne l’Amérique des États-Unis. À cet égard, c’est justement parce que le Canada a cessé d’être une société distincte qu’il peut se revendiquer comme «post-national»; en outre, c’est parce que ce ne sont plus ses propres racines qui mènent et orientent son destin politique et culturel qu’il peut y prétendre. Et pourtant, en dépit de caractère tout à fait nouveau, le Canada n’a pas cessé d’être un État. Tous peuvent le constater. Et pourtant, le Canada n’est plus.

«La nation canadienne a existé, mais très brièvement, et sa disparition était une question de nécessité»

C’est sous ce prétexte que Grant nous amène à admettre que si le Canada n’existe plus en tant que société distincte, quelque chose doit néanmoins en maintenir l’existence formelle. À la source de ce maintien, l’on repère le cadre civilisationnel américain. En d’autres termes, c’est à partir des sources américaines que le Canada en vient désormais à se penser, à convenir de son destin. Un tel État, on le comprend, peut certes revendiquer une indépendance politique, car, après tout, qui voudrait le contester?

Mais, s’empresse-t-on de demander, quel est ce cadre civilisationnel américain? De quoi est-il le nom? Pour Grant, la réponse est relativement simple et s’appuie sur les sources philosophiques qui furent celles des Pères fondateurs, à savoir le libéralisme anglais de Locke et Smith, et le rejet hobbesien et rousseauiste d’une nature humaine telle qu’on la concevait jusqu’alors en des termes aristotéliciens. Comme Grant l’affirme dès les premières pages de Lament for a Nation: «Être Canadien consistait à construire, à côté des Français, une société plus ordonnée et stable que celle issue de l’expérience libérale des États-Unis.»

C’est à partir du libéralisme que Grant comprend et interprète les États-Unis. En dépit du fait qu’à ses premières heures, le libéralisme était une critique du vieil ordre établi, il est depuis des siècles, chez nos voisins du Sud, la voix de l’«establishment». Ce libéralisme se définit, selon lui, par une conception particulière de la communauté, de la nature humaine et de ce qui constitue le bien vers lequel cette nature peut tendre. Au cœur de ce libéralisme, la liberté de l’homme est conçue comme son essence même. Assurément, personne n’oserait contester l’importance de la liberté – sinon Grant.

Pour lui, évidemment, la liberté ne pose pas de facto un problème. Il serait absurde d’avancer pareille chose. C’est plutôt dans la manière dont s’est déployée historiquement cette conception de l’homme que Grant trouve matière à s’inquiéter. Pour s’en faire une idée, l’on a qu’à analyser les procédés et méthodes par lesquels cette liberté a été conquise – et donc ce qu’elle signifie véritablement; l’on découvrira qu’il s’agit d’une conquête de l’homme de la nature, d’une entreprise technique sans fin. En outre, l’on verra que «la suprématie américaine est identifiable à la croyance voulant que les questions relatives à l’excellence humaine peuvent être résolues par la technique».

Le problème fondamental du libéralisme n’est donc pas qu’il permette à tout un chacun le libre exercice de ses choix, qu’il permette une pluralité des goûts. Ce qui pose décidément problème, dans le libéralisme, ce sont les conséquences d’un monde où il est lui-même la mesure de toutes choses, un monde où il a aboli tous les autres critères, où il n’est plus que le seul étalon. Dans un tel monde – le nôtre, doit-on le retenir – règne une démesure. C’est un monde où les hommes «font ce qu’ils veulent», un monde où chaque chose qui soit est susceptible de devenir un objet de désir et de consommation – et c’est précisément pour cette raison-là que libéralisme s’entend si admirablement avec capitalisme. Qui plus est, un tel monde réfute que des critères limitant son appétit puissent être naturellement valables, car le libre exercice des choix relève du jugement de valeur, de ce qui est donc subjectif. Dans un tel monde, la fin des terres elle-même ne saurait retenir son expansion. Le libéralisme, une fois totalisé, laisse place à l’exploitation de masse et à la destruction planifiée de l’environnement, à la plus pure des dévastations.

C’est pourquoi, considération faite de ce qui précède, le pluralisme dont le libéralisme a la prétention est fictif. Pourtant, comme on le sait très bien, notre époque connaît une production discursive tout à fait monumentale à l’égard de cette prétention. C’est un discours que l’on rencontre presque partout: l’on nous dit que le libéralisme est l’avenue idoine du pluralisme. Mais ce pluralisme, de quoi est-il le nom? Dit un peu grossièrement, de la consommation. La plupart d’entre nous croient – à tort, selon Grant – être libres; mais l’image de cette liberté, nous la voyons dans ce que nous consommons, dans ces choses dans lesquelles nous croyons nous voir. En dépit de cette croyance, ces choses nous façonnent bien davantage que nous voulons bien le croire. À bien des égards, les sociétés modernes sont plus homogènes et monolithiques que l’étaient les sociétés dites «traditionnelles», sinon antérieures au vaste déploiement de la modernité. C’est ce qui amena Grant à affirmer, dans Technology and Empire, de manière certes polémique, que «les directeurs de General Motors et les disciples du Professeur Marcuse naviguent sur la même rivière dans des bateaux différents». Qui plus est, loin des prétentions sans assises des discours cosmopolitiques sur la paix perpétuelle censée advenir par l’avènement du libéralisme et du pluralisme dont il se réclame, nous avons plutôt assisté à une gigantesque entreprise d’homogénéisation des cultures et des peuples. C’est sur ce sol que pousse ce que Grant nommait naguère un «monism of meaninglessness», là où la prétention pluraliste du libéralisme semble triompher. 

«Ce qui pose décidément problème, dans le libéralisme, ce sont les conséquences d’un monde où il est lui-même la mesure de toutes choses, un monde où il a aboli tous les autres critères, où il n’est plus que le seul étalon. Dans un tel monde – le nôtre, doit-on le retenir, – règne une démesure»

C’est à raison de ce libéralisme, on le comprend mieux, qu’il est en effet tout à fait plausible pour notre premier ministre, Justin Trudeau, d’affirmer joyeusement que le Canada est le premier État «post-national». Or, le Canada ne sera pas le seul vassal de cet empire; d’autres le rejoignent et continueront à le joindre. Car une civilisation articulée à partir du prisme du libéralisme «rend toutes les cultures locales anachroniques».

Ne prêtons-nous pas au libéralisme des moyens et un pouvoir démesurés? On peut légitimement le demander. À vrai dire, le pouvoir du libéralisme a quelque chose d’étonnant, quelque chose qui dépasse les catégories utilisées couramment en philosophie politique. Le libéralisme présente à la fois un attrait particulièrement fort et s’appuie sur des modalités discursives très efficaces. Pour nous enjoindre à la vérité de son projet, il déploie par exemple une lecture progressiste de l’histoire, où notre société représente un aboutissement inégalé, mais tout à fait piètre par rapport au destin où notre entreprise technique nous conduira. Ainsi, contrairement à cette période historique qu’il qualifie de medium ævum, âge du milieu, moyen âge, il s’appréhende lui-même comme l’âge du progrès. Or, lorsque nous sommes face au «progrès», nous ne sommes pas seulement face au caractère strictement descriptif du terme, puisqu’il est aussi et surtout prescriptif, c’est-à-dire qu’il affirme: «C’était pire avant.» Et même: «La référence au passé est douteuse, voire obscurantiste.» Dès lors, impossible de comprendre d’où nous venons, où nous sommes, et où nous allons. Tout est circoncis par le «progrès», dont la définition même interdit la remise en question.  

Que s’est-il donc passé avec le Canada? Eh bien, rien – s’il faut en croire le progrès dans l’histoire. Les Canadiens anglais, en tant que société distincte, en tant que communauté constituée dans l’histoire, ont cessé d’être, puisqu’ils se sont évanouis dans le seul cours possible de l’histoire, dans la vaste entreprise américaine et dans son projet technique sous-jacent.

Un conservatisme philosophique

Le caractère tragique de Grant, si l’on peut dire, repose sur ce que nous avons volontairement tu jusqu’à présent: il était, de façon authentique, un conservateur. Le conservatisme, on le sait, n’est pas une qualité ou un programme politiques respectables. On le sait. Par contre, étonnamment, peu sont ceux qui savent définir ce qu’est le conservatisme. Dans l’œuvre de Grant, il prend un sens très précis qu’il nous semblera pertinent de montrer, car il est urgent de réhabiliter, nous semble-t-il, le caractère fondamental de la conservation, au-delà des faux conservateurs, au-delà de l’impossibilité même du conservatisme dans les temps modernes.

Le conflit moderne entre conservatisme et libéralisme politiques surgit à l’occasion d’un différend fondamental concernant ce qu’est la «vie bonne» et les institutions sociales par lesquelles celle-ci doit advenir. Comme nous l’avons indiqué, dans les suites de Grant, la «vie bonne», telle que définie par le libéralisme et son programme technique, repose sur une définition particulière de la liberté, dont il affirme qu’elle est l’essence véritable de l’homme. En d’autres termes, le libéralisme détermine l’homme à raison d’une certaine interprétation de ce qu’il est.

«L’horizon de l’œuvre philosophique de Grant, en cohérence avec son conservatisme et le souci qu’il sous-entend, fut de méditer la possibilité même de la «vie bonne» dans une civilisation conduite et dirigée de toute part en la figure tutélaire de la technique et de ses différents dispositifs»

La conception conservatrice est en tout point différente. Elle affirme, quant à elle, une autre interprétation de la constitutionnalité des hommes, postulant qu’une part considérable de notre constitution et de celle de nos communautés repose sur les légalités historiques qui sont nôtres.

Aux fondations du conservatisme réside la thèse selon laquelle les critères de la «vie bonne» peuvent être trouvés et cette dernière fondée par eux – et cela, par une méditation de ce que nous recevons en héritage, ce que des gens plus sages et prudents que nous ont pu penser. Cette thèse affirme du même coup que des choses telles que les vertus sont possibles, souhaitables – ce serait en elles que repose la possibilité de l’excellence de l’homme. En égard à cela, le conservatisme suppose un souci, là où le libéralisme suppose des désirs. En quelque sorte, le premier relativise la volonté actuelle, dirigée vers la satisfaction immédiate, de ce que nous désirons. Car, dans sa méditation de l’héritage et ce qu’il doit lui-même transmettre, il admet l’existence de «contraintes sacrées», sinon l’existence du sacré. Il retient et préserve donc l’idée que l’existence de l’homme peut être livrée à de hautes significations.

Il s’agit, par conséquent, de comprendre le conservatisme en la posture qu’il suggère, dans la méditation historique qu’il propose, dans l’entente qu’il souhaite entre les hommes.  Ce qu’il a de décidément antémoderne, c’est qu’il affirme, de manière descriptive, que la constitution de nos communautés réside, non pas au sein des appareils techniques censés garantir sa continuité historique – par exemple, la Constitution du Canada – mais ailleurs. Ce que l’on peut déterminer comme étant la «vie bonne» puise son autorité et sa normativité en dehors des appareils législatifs et juridiques. Elle prétend qu’un poète, dans son atelier, œuvre plus profondément à la constitution d’un peuple que des lois et des règlements adoptés au parlement. Cette prérogative relative à l’expression publique correspond à ce que certains ont nommé maladroitement le «droit de la tradition», dont l’herméneutique a été admirablement présentée par Gadamer dans Vérité et Méthode.

Nonobstant cette description assez superficielle du conservatisme, nous devons relever quelque chose de décisif: l’horizon de l’œuvre philosophique de Grant, en cohérence avec son conservatisme et le souci qu’il sous-entend, fut de méditer la possibilité même de la «vie bonne» dans une civilisation conduite et dirigée de toute part en la figure tutélaire de la technique et de ses différents dispositifs. Sa conclusion philosophique fut pourtant sans appel: il existe, en raison du large déploiement du projet technique et de son libéralisme, une impossibilité du conservatisme, de la conservation. C’est sous ce prétexte qu’il soutint par exemple que l’impossibilité du conservatisme dans les temps modernes est l’impossibilité du Canada lui-même.

De quelle manière? L’une des conséquences du libéralisme n’est autre que l’impossibilité du conservatisme en tant qu’attitude et positionnement politique à notre époque, parce que l’adhésion et le consentement au grand projet moderne de la technique ne permettent pas la conservation: «L’impossibilité du conservatisme à notre époque est visible dans le fait que ceux qui en adoptent le titre ne peuvent être rien de plus que les défenseurs des quelconques structures qui sont, à un moment donné, nécessaires au progrès technique. […] Ils ne sont pas des conservateurs, au sens de ceux qui sont les gardiens de quelque chose qui ne peut pas changer.» Puisque le libéralisme n’envisage l’histoire que sous l’angle du «progrès», les enseignements du passé n’ont aucune valeur, ni droit de cité. Au mieux, ils peuvent trouver refuge dans les musées, dans les bibliothèques, fasciner les antiquaires. La vertu n’est donc rien: «Une philosophie politique qui est centrée sur la vertu ne peut être qu’une voix obscure et sombre dans une civilisation technique.»

À vrai dire, cette impossibilité n’est en rien nouvelle, elle n’est pas un phénomène du 21e siècle, ni même du 20e siècle. Comme le remarque Grant dans Lament for a Nation, le conservatisme était une force largement fatiguée et épuisée dès le tournant du 19e siècle, de sorte qu’il est forcément fautif de reconnaître comme «conservateurs» les politiciens et intellectuels s’en étant réclamés un siècle plus tard. C’est à ce propos que le philosophe s’en prend aux «faux conservateurs», ceux qui, en tout état de cause, sont impropres au souci de la conservation, ceux qui se réclament du conservatisme afin de défendre des droits de propriété, un chauvinisme. Ceux-là ne sont pas de véritables conservateurs. C’est pour cette raison que les «conservateurs» américains sont pour Grant des libéraux old-fashioned, et non de véritables conservateurs, au sens qu’eut autrefois ce terme. Ces faux conservateurs, il est vrai, peuvent avoir quelques réserves par rapport à la modernité, mais ils adhèrent tout entiers au projet technologique qui le suppose – et donc, en un sens déterminant, à son libéralisme. Ainsi, lorsque nous prenons connaissance, au Canada, des discours et des propositions du Parti conservateur du Canada (et que dire de celui du Québec!), ce n’est jamais à un souci que nous avons affaire. La cause de ce «conservatisme», c’est celle des libéraux qui ont perdu au jeu, contre d’autres, plus rusés. Ils ne tiennent à rien, sinon à la satisfaction de désirs différents des élus du Parti libéral du Canada – et leurs électeurs n’y échappent guère, cela est évident.

«Ce que Grant a de décidément antémoderne, c’est qu’il affirme, de manière descriptive, que la constitution de nos communautés réside, non pas au sein des appareils techniques censés garantir sa continuité historique, par exemple la Constitution du Canada, mais ailleurs»

L’impossibilité de la conservation à notre époque a des effets tout à fait tangibles, auxquels les tenants de ce souci dont nous parlons seront confrontés jusqu’à leurs dernières heures: «L’homme est par nature un animal politique, et savoir que la citoyenneté est une impossibilité en revient à être coupé de l’une des formes les plus hautes de l’existence.» L’impossibilité de la citoyenneté, c’est cette impossibilité que le conservateur, tel que nous l’avons décrit, ressent au plus profond de lui-même – ce décalage, ce fossé existential qui le sépare de ses contemporains modernes. Ceux ayant croisé, par accident, des âmes de cette trempe, savent bien ce dont il est question. Cette non-citoyenneté du conservateur, c’est-à-dire son intempestivité, relève de ce qui a été perdu, des eaux qui le séparent de l’héritage reçu, de l’impossibilité de la transmission.

La chose est remarquablement décrite par Grant dans Technology and Empire: «Nous pouvons retenir dans nos esprits les bénéfices énormes de la société technique, mais nous ne pouvons si aisément retenir les chemins dont elle pourrait nous avoir privé, parce que la technique est ce que nous sommes nous-mêmes.» Cette «privation», ou plutôt cette «perte», si l’on lui préfère le terme qui en désigne le caractère proprement eschatologique, définit en son essence l’impossibilité de la conservation à l’âge du progrès, en raison de nos grammaires et de nos discursivités modernes. Tous les discours et les grammaires servant à décrire le souci en quelque chose de plus haut que nous-mêmes ont été systématiquement attaqués, rabaissés, et trainés dans la boue, de sorte qu’il est impossible d’articuler adéquatement, comme nous le rappelait Grant, la suggestion d’une «perte». La perte de quoi, nous presse-t-on? De rien, encore une fois. Car, faut-il le rappeler, n’est que ce qui correspond au mouvement «naturel» de l’histoire, à son «progrès», à l’actualité à laquelle il nous condamne.

Néanmoins, le conservatisme fait valoir, dans cette impossibilité, une proposition tragique. Disons, à la manière grandiloquente de Cyrano de Bergerac: «Mais on ne se bat pas dans l’espoir du succès! Non! non, c’est bien plus beau lorsque c’est inutile!» C’est un peu, nous semble-t-il, le sens caché du titre de Lament for a Nation, un sens aux conséquences lourdes mais nécessaires.

C’est qu’en effet, le conservatisme a quelque chose à faire valoir, parce qu’il tient à dire quelque chose du «bien», au sens de Platon. Relativement à cela, il faudrait plutôt parler d’un conservatisme «culturel» ou «philosophique» – à défaut d’un terme plus adéquat. Ce conservatisme, dans le sens radical et originaire que nous lui attribuons, suppose un engagement intellectuel et spirituel dont très peu s’accoutument. Il faut avoir une très haute idée de la tâche de l’homme dans sa propre histoire civilisationnelle et du dialogue «nationel» qu’il doit établir avec les autres civilisations pour en venir à soutenir et faire l’épreuve d’un tel engagement. Un tel engagement, il s’ensuit, n’a rien à voir avec la très basse idée qu’ont les «conservateurs» politiques de cette tâche et de ce dialogue. Ceci étant dit, cela suppose une méditation soutenue de notre histoire, de notre provenance.

En philosophie politique – et, pourquoi pas, en philosophie –, c’est une posture véritablement conservatrice qui permet d’envisager le passé avec révérence. Cependant, comme nous le rappelle sans cesse l’état du «scholarship» depuis quelques décennies, l’intérêt porté vers les œuvres du passé relève trop souvent de la passion d’un antiquaire, de sorte qu’il est trop rare d’étudier les Anciens tout en étant entièrement ouvert à la possibilité que leurs leçons puissent nous apprendre des vérités disparues, oubliées ou dissimulées. La chose est rare, parce que nous sommes nombreux à partir du postulat qui est celui du «progrès»: nous aurions dépassé les préjugés des Anciens et progressé au-delà de leurs erreurs. Il est, dès lors, extrêmement difficile d’admettre qu’ils pouvaient avoir raison, et nous, tort.

«Nous pouvons retenir dans nos esprits les bénéfices énormes de la société technique, mais nous ne pouvons si aisément retenir les chemins dont elle pourrait nous avoir privé, parce que la technique est ce que nous sommes nous-mêmes»

George Grant

Cela fait certainement écho à l’une des thèses caractéristiques de la philosophie politique de Leo Strauss, auquel Grant se réfère abondamment. L’enseignement suppose conjointement l’autorité d’un auteur et l’apprentissage d’un interprétant. Si la tension entre les deux postures peut être amenée à subir des modifications, c’est cette tension qui demeure acceptée tout au long de la lecture d’un texte. L’enseignement a le mérite de potentiellement sortir de l’actuel, c’est-à-dire de ce qui est condamné à passer, afin d’envisager ce qui ne relève aucunement de la mode ou encore des préjugés du moment. Il suppose donc une doctrine qui se veut vraie, du moins qui en est la recherche. En cela, «les philosophes du passé prétendaient avoir trouvé la vérité, et non pas seulement la vérité de leur temps», car, comme en atteste Strauss dans Droit naturel et histoire, la seule chose qui soit variable en ce domaine, ce n’est guère la vérité, mais l’opinion. C’est donc par prudence et discernement que nous devons nous souvenir de ceci: «La plupart de nos idées sont des résumés ou des survivances de la pensée d’autres hommes, nos maîtres (au sens le plus large du terme) et les maîtres de nos maîtres […].»

Si la lecture d’une œuvre du passé signifie la reconnaissance d’une autorité, la lecture n’entend toutefois jamais s’y soumettre aveuglément – en cela, la posture conservatrice ne témoigne que de la réception de l’héritage, de l’acceptation de celui-ci. La possibilité de l’enseignement repose sur l’une des prémisses de la philosophie politique, plus précisément l’idée selon laquelle certaines questions sont fondamentales et essentiellement transhistoriques, exigeant de nous que nous en fassions l’examen constant. L’enseignement réfère ainsi à une formation, là où la lecture forme de manière à ce que nous ne cherchions pas sans cesse à nous trouver nous-mêmes dans un texte. En ce sens, le conservatisme philosophique dont nous faisons ici l’esquisse exige, et c’est le mot juste, un engagement singulier, décisif, sans appel.

Enfin, autre chose différencie ce conservatisme «culturel» ou «philosophique» de son enfant pauvre, à savoir la répudiation du discours des «valeurs». Au Québec, l’on s’en souviendra, les disputes houleuses autour de la Charte des valeurs québécoises et le dépôt du projet de loi 60 par le gouvernement Marois le 7 novembre 2013, ou, plus récemment encore, la Loi sur la laïcité de l’État (loi 21) du gouvernement Legault, reprenaient à leur compte ce discours des «valeurs»; l’on faisait valoir que le Québec devait affirmer, vis-à-vis des populations immigrantes, des valeurs explicitement reconnues par l’État et devant être sanctionnées et appliquées par lui – c’était, nous disait-on, l’expression d’une souveraineté populaire qui affirmait enfin son identité propre. Or, cet engouement des valeurs et le discours moral qu’il présuppose témoignent d’ores et déjà d’une communauté en déliquescence, le symptôme d’un mal profond, d’un peuple fatigué, l’expression tardive d’une affliction. C’est justement parce que la communauté n’arrive plus à se suffire, parce qu’elle n’a plus la vitalité de sa fierté et de ses arts, qu’elle doit imposer. De manière comparable, c’est une France tout bonnement réactionnaire, incapable de comprendre le rejet des fondements de la République par certaines populations immigrantes, qui en vient à chercher par tous les moyens à réaffirmer la validité desdits fondements. Ce que cette France ne comprend pas, et elle ratisse de la droite du Rassemblement national, en passant par la République en marche, jusqu’à la France insoumise, c’est que la République ne sait plus appeler à elle, qu’elle n’a plus le lustre d’antan, qu’elle n’a plus rien qui puisse susciter la ferveur – la révérence! C’est pourquoi elle recourt, elle aussi, au discours des «valeurs», car elle n’a rien d’autre à faire valoir. Mais nous savons combien sont artificielles et sans assises crédibles de telles valeurs – car un peuple reposant véritablement dans son histoire et dans ses prestiges n’a jamais besoin de nommer ses valeurs et de les imposer du poids de l’État.

Le conservatisme qui nous intéresse, on doit le comprendre, suppose au contraire que la responsabilité à l’égard de l’entretien de l’héritage ne repose que sur les épaules seules des garants de cet héritage. En d’autres termes, dans le cas de l’héritage, les nouveaux arrivants ne devraient jamais être tenus responsables de la vitalité spirituelle de la communauté politique et culturelle qu’ils rejoignent. C’est aux garants seuls de l’héritage de voir à la conservation de ce qu’ils ont reçu et doivent transmettre, c’est aux garants seuls de montrer à ces nouveaux arrivants et à leurs enfants la grandeur de celui-ci, la beauté de son caractère distinct, l’amour de son séjour du monde. Partant de cette déclaration, nul besoin de nous étendre davantage, car il suffit désormais de dire que ce sont ces garants à qui incombent de tendre la main vers l’autre. Un tel conservatisme, manifestement, n’a rien de réactionnaire ni de chauvin. Son engagement est par-delà le présent, tendu du passé au futur.

En l’occurrence, nous trouvons une critique tout à fait comparable du discours des «valeurs» dans l’œuvre de Grant. Il était manifeste pour le philosophe que lorsque l’on emploie pareil discours, pareil langage, nous avons affaire à une modernité en mal de sa provenance, incapable de recourir à autre chose qu’à des moyens techniques afin de rassembler autour d’elle. En référence au  «dernier homme» prophétisé par le Zarathustra de Nietzsche, Grant voyait dans les «valeurs» l’ultime lieu sûr où le petit, le médiocre aurait sa marque. L’«âge du progrès» y trouve, d’aucuns le comprendront, son grain.

On conclura sur ce point avec un passage de Grant laissant à songer: «What is worth doing in the midst of this barren twilight is the incredibly difficult question.»

Notes sur le Québec et les Premières Nations

Ces quelques brèves remarques sont d’un intérêt premier pour le destin du Québec et celui des Premières Nations. Afin de conclure ce portrait, osons nous porter vers ce que le conservatisme philosophique dirait du destin propre à ceux-ci.

Tel que les propos de Grant l’ont explicité, le prisme américain tend à homogénéiser toutes les particularités et distinctions culturelles, à intégrer sous un même projet technique toutes les nations de la Terre. Pour certains des membres des Premières Nations et du Québec, du moins pour ceux cultivant le souci de la conservation, cette fatalité qui doit s’abattre de son long sur leur «identité nationale» respective a de quoi inquiéter. Après tout, le caractère distinct des Canadiens anglais s’est à peu près complètement effacé dans les dernières décennies, de sorte qu’un Américain et un Canadien anglais peuvent être comparés sur presque tous les plans. La survie culturelle des Canadiens anglais, argue Grant, «a toujours demandé la victoire d’un courage politique sur les avantages économiques individuels et immédiats». Car, autrement, comment résister à l’appel du dollar américain? Ce courage politique, l’histoire du Canada le montre, a terriblement failli.

À propos du Québec, nous pourrions demander où réside un tel courage. À bien des égards, l’héritage de la Révolution tranquille, pour laquelle l’on a que les plus plates louanges répétées, est un héritage américain. Grant s’amusait par ailleurs de la phrase de Robert Bourassa qui disait, à l’occasion d’un discours à New York le 24 janvier 1973, que le Québec était cette rencontre de la «technique américaine et de la culture française», ce qui supposerait que la technique soit quelque chose d’extérieur et non l’esprit lui-même d’une culture. Or, pour Grant, il est évident, suivant en cela les enseignements de Martin Heidegger, que la technique est la «métaphysique des temps modernes».

Que reste-t-il de ce Québec à défendre? Que reste-t-il de ce Québec bourgeois et confortable, de ce parfait «colon» qu’est le Québécois francophone d’ascendance canadienne-française, de ce Québec des banlieues ordinaires et homogènes? Pas grand-chose, pour tout vous dire. Enfin, objectera-t-on, vous ne pouvez tout de même pas dire cela! Tout de même! La loi 101, tout de même, n’est-elle pas le symbole d’autre chose? Ne représente-t-elle pas l’auto-affirmation d’un peuple? Tout de même, vous devez le voir! 

À propos de la survivance de la culture canadienne-française au Québec, Grant mentionnait dans Lament for a Nation deux stratégies ayant été mises en œuvre afin d’en assurer le prolongement. La première stratégie est associée avec Duplessis, et elle dépendait de l’autonomie de la province au sein du Canada – de nos jours, le premier ministre du Québec, François Legault, est le porteur d’une telle stratégie. Cette dernière misait (et mise) sur l’autonomie du Québec afin de maintenir, par l’intermédiaire de certains pouvoirs et de certaines institutions, un sens de la tradition, nommément le catholicisme et l’attachement à la terre. La seconde stratégie, celle associée à Lévesque, a consisté à bâtir une société semi-socialiste qui puisse garantir que l’élite dirigeante soit de culture française, de manière à ce que le contrôle de l’économie et de son avenir passe par les mains des francophones. Néanmoins, ces deux stratégies ont irrémédiablement échoué – il n’y a qu’à voir la conception de la culture et de l’héritage que se font les élus de la Coalition Avenir Québec pour comprendre la très basse idée qu’ils en ont, comment l’attachement à la terre de l’Union nationale s’est transformé en un attachement aux privilèges et au confort des banlieues.

Et la stratégie de Lévesque et du Parti québécois n’échappe guère à un tel échec. La Charte de la langue française a bel et bien confirmé et entériné le caractère commun de la langue française comme langue de communication, mais, comme le disait Grant avec l’affront de l’aristocrate déchu, «c’est sûrement davantage qu’une langue que Lévesque souhaite préserver dans sa propre nation». En l’occurrence, une langue est censée être davantage qu’un moyen de communication: c’est, devons-nous le rappeler, une manière d’habiter le monde, d’en constituer le séjour. Certaines des œuvres de Martin Heidegger, Gaston Bachelard, Simone Weil, Arne Næss, Hannah Arendt, Pierre Boutang et George Steiner sont d’autant de rappels de cela.

«La survie culturelle des Canadiens anglais a toujours demandé la victoire d’un courage politique sur les avantages économiques individuels et immédiats»

George Grant

Le problème fondamental de la Charte sur la langue française, c’est qu’elle a offert aux Québécois d’ascendance canadienne-française l’illusion d’une garantie, un faux confort linguistique, la croyance que la survie du français en tant que langue de communication équivaut à la survie en tant que peuple. En cela, le discours des «valeurs» de la Charte des valeurs québécoises a son antécédent politique dans l’illusion de la Charte sur la langue française. Car, s’il est vrai, de nos jours, qu’une majorité de Québécois parlent et vivent en français, leur mode de vie est irrémédiablement américain. Ils sont dorénavant d’essence et de destin des Américains – et les poètes sont en fuite.

L’histoire a eu tôt fait d’oublier cette citation de Henri Bourassa de 1918 : «Notre tâche à nous, Canadiens-français, c’est de prolonger en Amérique l’effort de la France chrétienne; c’est de défendre contre tout venant, le fallût-il contre la France elle-même, notre patrimoine religieux et national. Ce patrimoine, il n’est pas à nous seulement: il appartient à toute l’Amérique catholique, dont il est le foyer inspirateur et rayonnant; il appartient à toute l’Église, dont il est le principal point d’appui dans cette partie du monde; il appartient à toute la civilisation française, dont il est l’unique port de refuge et d’attache dans cette mer immense de l’américaine saxonisant.» Or, comme l’anglais de Grant l’exprime de manière laconique, «this was a wasting and tragic dream».

Ce qui devait distinguer le Canada des États-Unis, notre régime parlementaire du régime présidentiel américain, en d’autres termes ce qui devait distinguer notre confédération des peuples fondateurs de la république des pères fondateurs, c’était la primauté du droit des peuples sur les droits des individus. Or, pour que puissent primer les droits des peuples, encore faut-il reconnaître l’existence et le caractère fondamental de la tradition, de ce qui peut être reçu. Ce qui devait distinguer la Confédération de la «Grande république», culturellement, était la conservation d’héritages pluriels, ceux des peuples fondateurs. Or, les temps modernes montrent l’impossibilité radicale de la conservation, du Canada. Pour le libéralisme, l’on ne saurait souffrir du «bien commun» et de sa conservation, car il ne saurait y avoir de «bien» qui soit «commun», cela est évident.

Il est juste de dire que les Canadiens français n’ont pas rejoint la Confédération afin de protéger les droits individuels mais les droits collectifs, davantage qu’une langue. Les mots du fondateur du Devoir contre l’«américanisme saxonisant» nous le rappellent bien. En revanche, ils n’ont rien su protéger qui soit véritablement fondamental, car c’est de plein gré qu’ils ont offert leur corps et leur âme au projet technique de l’empire américain. Enfin, peut-être que tout était déjà perdu d’avance.

Ce continent ne pouvait jamais être le nôtre tel que l’a été l’Europe, car jamais nous n’avons été ses autochtones. Les mots de Grant à ce propos sont particulièrement forts: «Cette relation de conquête au lieu a laissé des traces profondes en nous. Lorsque nous allons dans les Rocheuses, nous pouvons avoir le sentiment que des dieux sont là. Mais si oui, ils ne peuvent aucunement se manifester à nous comme les nôtres. Ce sont les dieux d’un autre peuple, et nous ne pouvons les connaître en raison de qui nous sommes, en raison de ce que nous avons fait. Rien ne peut être immémorial pour nous, sinon l’environnement en tant qu’objet. Même nos villes sont des installations provisoires sur la route vers la suprématie économique.»

Ce que les Français et les Anglais ont fait de ces terres, il n’y a pas de quoi s’en réjouir. Dans l’histoire universelle des peuples, le Canada occupe certes une plage tout à fait privilégiée, mais dont le privilège n’a rien de noble. Ce que nous avons fait de ces terres a consisté en une méthodique et systématique entreprise d’effacement et d’oubli: nous avons sapé les fondations des peuples autochtones, nous les avons séparés au mieux de notre pouvoir de leurs sources, nous avons construit une nation sur l’extraction et l’exploitation, sur le rapt, sur la mort, et cela ne nous a pas échappé d’appliquer ces mêmes exactions vers nous-mêmes. Car, il faut le dire, si tout nous a réussi sur le plan strictement matériel, le Canada est aussi pour nous une histoire d’oubli, aussi bien pour les Canadiens-anglais que pour les Canadiens-français. On n’a qu’à consulter les cursus éducatifs des écoles publiques et privées au travers de ce vaste territoire pour s’en rendre compte: notre histoire nous échappe entièrement. À cela, rajoutons: notre destin nous échappe de toute part.

Peut-être que le seul espoir de ce pays et de ces terres en ce siècle réside dans les Premières Nations et les puissantes voix qui se sont éveillées en elles. Si nous voulons prêter un peu de bois à ce feu qu’il est plus que temps de soutenir, encore nous faudra-t-il suivre une nouvelle direction juridique, admettre une nouvelle tradition du droit et de la constitutionnalité dans notre herméneutique juridique. Vers cette aspiration, nous trouvons les noms de John Borrows et d’Aaron Mills.

En cela, les revendications tout à fait légitimes et sincères des Premières Nations à l’égard d’une reconnaissance et d’un droit à l’épanouissement de leur culture, en vertu de leur caractère inaliénable de peuples fondateurs de ce territoire et de cette nation, au même titre que les Canadiens anglais et Canadiens français, relève d’une lutte non pas seulement similaire, mais indistinguable. Si le conservatisme est impossible en cette ère, il est néanmoins de notre devoir de nous assurer de contredire cette sentence, de nous écarter de nos échecs afin de nourrir les succès de d’autres. Car, ne soyons pas dupes, leurs revendications relèvent du souci de la conservation.

Tâchons de retenir que Lament for a nation se termine sur un vers de l’Énéide de Virgile, un vers appelant à une certaine espérance dans les lieux les plus sombres et inquiétants: «[Suppliants], ils tendaient les mains, dans leur désir de l’autre rive» (Tendebantque manus ripae ulterioris amore).

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Un tel discours n’est pas sans rappeler celui du grand auteur russe Dostoïevski. Auteur antérieur à Nietzsche, son narrateur des Carnets du sous-sol jubile dans sa souffrance – qu’il entretient d’ailleurs en faisant preuve de méchanceté envers lui-même. Mais cette vision dostoïevskienne n’est pas unique à cette œuvre. «La souffrance, c’est la vie», peut-on trouver dans Les frères Karamazov. Pour l’écrivain, il vaut mieux vivre les émotions négatives que ne rien ressentir. «Souffrir et pleurer, c’est encore vivre», nous affirme-t-il enfin dans Crime et châtiments. Ainsi, la souffrance est au fondement de la vie humaine, et il est impératif de l’accepter. Mais pas seulement – il faut l’aimer.

La souffrance souterraine

Les Carnets du sous-sol, rédigé avant les «grands romans» comme L’idiot, Crime et Châtiments et Les frères Karamazov, peut être considéré comme une œuvre «laboratoire» pour ces derniers. C’est un point tournant dans la vie et littérature de Dostoïevski; il en commence d’ailleurs la rédaction alors qu’il veille la dépouille de sa première femme.

Ce qui marque à la lecture de ce livre, c’est le plaisir que prend le narrateur à souffrir, et à raconter sa souffrance avec lyrisme. Les pages sont teintées d’ironie, de désespoir. Le personnage souffre et entretient volontairement cette souffrance, mais surtout la communique, autant par l’écriture de ses carnets que par la plainte orale aux acteurs de sa vie. Il est malade (il a un mal de dent) et refuse de se faire soigner par méchanceté. Cela n’administre de mal qu’à lui seul, et pourtant, ce mal peut être joyeusement transmis à ses proches. Ainsi, les geignements de celui qui souffre ne sont pas pour soi mais pour autrui – celui qui geint peut jouir de sa souffrance. Cet exemple, issu du quotidien, incarne les idées du narrateur – et celles de Dostoïevski lui-même: la jouissance suprême, ce serait de pourrir la vie de toute la famille qui nous entend geindre.

Le narrateur est donc en souffrance physique, mais aussi en souffrance morale et psychique. Cette dernière est indispensable pour que la vie continue, pour que l’homme soit libre, selon Dostoïevski. Les hommes peuvent ainsi préférer, peut-être étonnement, le chemin ardu à la facilité. La liberté de la difficulté les attire plus que leur avantage raisonné; c’est là le paradoxe de Dostoïevski.

«La jouissance suprême, ce serait de pourrir la vie de toute la famille qui nous entend geindre»

Le savoir de la souffrance

Affectés par le romantisme de leur siècle, Dostoïevski et Nietzsche ont tous les deux une vision négative à son sujet. Le premier refuse que son influence n’atteigne les Russes, le second condamne son pessimisme creux. Nietzsche décrit le romantisme dans les arts et la connaissance comme ce qui répond aux besoins de «ceux qui souffrent de l’appauvrissement de la vie, qui recherchent, au moyen de l’art et de la connaissance, le repos, le calme, la mer d’huile, la délivrance de soi, ou bien alors l’ivresse, la convulsion, l’engourdissement, la démence». Nietzsche oppose à cela «ceux qui souffrent de la surabondance de la vie, qui veulent un art dionysiaque et également une vision et une compréhension tragiques de la vie». Cette conception rejoint la vision dostoïevskienne: mieux vaut souffrir que ne rien sentir – ceux qui recherchent l’engourdissement cherchent alors l’opposé de la vie elle-même. 

Pour Nietzsche, non seulement la souffrance est-elle nécessaire et inévitable, mais elle nourrit aussi le savoir et la connaissance. Il soutient que la sagesse est dans la douleur comme elle est dans le plaisir. Les échecs sont en ce sens autant nécessaires que les réussites, et, dans les mots mystiques nietzschéens, «le chemin qui mène à notre propre ciel passe toujours par la volupté de notre propre enfer». 

Si Nietzsche décrit la «détresse de l’âme» comme une connaissance qui serait finalement «un signe d’éducation raffinée», pour Dostoïevski, la souffrance est preuve d’une sensibilité, d’une intelligence: il faut une conscience élevée pour être sensible à la souffrance, auquel cas la souffrance la plus dure – la souffrance psychique – peut être comprise. 

Nietzsche mentionne aussi dans Le Gai savoir que «celui qui veut avoir le plus [de plaisir] possible doit aussi avoir le plus [de déplaisir] possible», parce que celui qui a dans son âme le «bonheur d’Homère» est aussi le plus susceptible à la souffrance. En ce sens, les stoïciens semblaient avoir compris ce lien entre les deux extrêmes, leur solution étant toutefois de désirer le moins de plaisir possible afin de subir le moins de déplaisir possible. À la fois Nietzsche et Dostoïevski refusent cette conclusion: «s’avancer simultanément vers sa plus haute souffrance et sa plus haute espérance», voilà justement ce qui est le plus héroïque, le plus louable.

«Le chemin qui mène à notre propre ciel passe toujours par la volupté de notre propre enfer»

Friedrich Nietzsche

Amor fati

Dans La Généalogie de la morale, Nietzsche révèle que l’homme «ne refuse pas en soi la souffrance, il la veut, il la recherche même, pourvu qu’on lui en montre le sens, un pourquoi de la souffrance. C’est l’absence de sens de la souffrance et non celle-ci qui était la malédiction jusqu’ici répandue sur l’humanité». Pour Nietzsche, l’idéal ascétique aura donné à l’homme une plus grande souffrance, mais une souffrance ayant un sens. Le philosophe appelle cela une volonté de néant: «L’homme préfère encore vouloir le néant plutôt que de ne pas vouloir du tout…»

Le narrateur des Carnets du sous-sol est d’ailleurs un exemple d’homme voulant souffrir pour donner du sens à sa vie, en la dramatisant. Cette souffrance est transformée en monstre dans un processus de création, d’entretien, de transmission. Ce monstre personnellement façonné peut ensuite être affronté, battu, vaincu. Mais Nietzsche remarque que la souffrance, surtout la plus personnelle, est toujours unique à soi et reste «incompréhensible et inaccessible pour presque tous les autres». En cela, conclut-il, «nous sommes cachés au prochain». Ainsi, la souffrance n’est pas seulement inévitable mais aussi intraduisible: c’est là le tragique de l’existence.

Si Dostoïevski voit en la souffrance une nécessité, Nietzsche adhère à cette vision en y ajoutant un impératif: non seulement faut-il accepter cette souffrance inévitable, mais il faut l’aimer. Cet amour permet de donner du sens à l’existence et de vaincre le nihilisme. Nous retrouvons ici le concept d’amor fati. C’est dans le Gai Savoir que le philosophe nous dit: «Je veux apprendre toujours plus à voir dans la nécessité des choses le beau: je serai ainsi l’un de ceux qui embellissent les choses. Amor fati: que ce soit dorénavant mon amour! Je ne veux pas faire la guerre au laid».

Notons avec souci que cet amor fati n’est point un fatalisme: c’est toujours bien son contraire. Là où Dostoïevski se résigne, néanmoins avec force, à affronter les souffrances de la vie, Nietzsche souhaite dépasser cette condamnation. Sa prescription demande une action envers ce destin: il faut aimer sa souffrance tout entière.

Cette élévation de la souffrance autant chez le philosophe allemand que l’auteur russe n’est cependant pas le point-clé; plutôt faut-il se concentrer sur la manière dont les deux hommes réagissent devant cette souffrance. Leurs visions de l’épreuve qu’est la souffrance se rejoignent: les sommets ne peuvent être atteints qu’après l’avoir traversée, car elle seule permet véritablement de grandir. À la fois Nietzsche et Dostoïevski démontrent ainsi un grand respect pour la souffrance vécue et, surtout, la souffrance vaincue. 

Là où Dostoïevski est un penseur de la fatalité, Nietzsche est un penseur du tragique. Le premier affronte passivement la vie, le second accueille à bras ouverts le réel. Ce n’est alors qu’après cet embrassement que peut se pointer à l’horizon la figure du surhomme nietzschéen.

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Cependant, la structure des émotions qui est présentée dans ces deux œuvres diffère légèrement. Alors que l’Esquisse soutient que la conscience dispose d’une liberté absolue quant à la façon dont elle appréhende le monde, l’Être semble suggérer que cette liberté est limitée: l’émotion d’angoisse, contrairement aux autres émotions, semble toujours nous hanter malgré nous. Pouvons-nous donc concilier cette tension entre les deux ouvrages? Et, crucialement, avons-nous tout de même une certaine liberté sur notre angoisse? 

La conscience sartrienne

La conscience, selon Sartre, ne fonctionne pas comme une espèce de boîte physique qui subit certains états mentaux en réaction à certaines stimulations extérieures; nous voilà l’avis des psychologues, auxquels Sartre s’oppose fermement. Pour lui, la conscience «n’a pas d’intérieur» puisqu’elle n’est même pas une chose à proprement parler. La conscience est plutôt une action: elle est l’activité intentionnelle de création de sens dans le monde. 

La conscience constitue le monde continuellement, nécessairement et intentionnellement. Bien entendu, cela ne veut pas dire que la conscience construit littéralement, disons, les océans et les montagnes de notre univers. Ceux-ci sont réels et existent au-delà de la conscience. Plutôt, Sartre écrit que la conscience donne un sens à ces vagues et ces montagnes, leur donne leurs attributs, leur signifiance.

Crucialement, la conscience est indéterminée dans la façon dont elle peint le monde qui l’entoure. Je suis totalement libre de peindre les océans et montagnes comme beaux, tristes ou effrayants. Par contre, je ne suis pas libre d’échapper à mon obligation de constituer le monde. Je dois peindre les océans et montagnes d’une façon ou d’une autre. «Je suis condamné à être libre.»

L’émotion dans l’Esquisse

Selon l’Esquisse, la conscience humaine appréhende intuitivement le monde solipsiste – c’est à dire, ce monde où nous n’avons pas à faire à l’existence des autres humains, ce monde des objets de la nature, des tâches du quotidien, et des faits de la vie – comme un «monde déterministe d’ustensiles». En d’autres termes, je vois le monde comme régi par des mécanismes déterministes de cause et effet, et j’utilise les objets situés dans ce monde comme des «ustensiles», ou des instruments, que je peux utiliser pour atteindre mes buts. Si, par exemple, mon but est de traverser une forêt à la marche dans un certain délai, et que mes jambes commencent à être endolories, me ralentissant dans ma démarche, je peux prendre un bâton et l’utiliser comme canne pour m’aider à atteindre mon but.

Cette attitude à l’égard du monde, nous l’appellerons l’attitude «instrumentale». Notons d’ailleurs que cette attitude instrumentale est intrinsèquement non-affective – ou non-émotionnelle – selon Sartre. Le monde qui m’entoure alors que je traverse la forêt n’a pas de qualité émotionnelle intuitive à mes yeux. La forêt et le bâton ne sont que des instruments qui me permettent d’atteindre mes buts, et ne sont a priori ni beaux, ni laids, ni tristes, ni réjouissants.

Dans l’attitude magique, je cesse de constituer le monde comme déterministe et je commence à le voir affectivement et méta-spatialement, à travers la lentille de l’émotion

Naturellement, comme ce monde instrumental a une complexité inhérente, un certain nombre de difficultés peuvent toujours surgir lorsque je poursuis mes objectifs. Par exemple, un ours affamé peut soudainement apparaître sur mon chemin à travers la forêt. Si, en plus de traverser cette forêt, mon but est de rester en vie, l’ours constitue alors un obstacle évident à la réalisation de cet objectif. 

En réponse à cette difficulté perçue, je peux faire l’une des deux choses suivantes. D’abord, je peux essayer de résoudre cette difficulté dans le cadre des règles établies du monde déterministe. Dans notre exemple, cela pourrait signifier sortir un sifflet à ours de ma poche, souffler dedans et faire ainsi fuir l’ours. Si, toutefois, je considère le problème de ma situation comme trop difficile à résoudre dans les règles du monde instrumental, j’ai une deuxième possibilité: je peux entièrement changer mon attitude envers le monde, et passer à ce que Sartre appelle l’attitude «magique». Avec la présence de l’ours, je considère que la réalisation de mes objectifs est impossible, et je commence à ressentir l’émotion de peur, d’effroi. Je donne à l’ours la qualité émotionnelle d’effrayant et je commence à courir dans la direction opposée. Je sais très bien que mon effort est vain, puisque l’ours court deux fois plus vite que moi, mais je me trompe intentionnellement en me disant que le fait de m’enfuir pourra créer une certaine distance imaginaire entre le problème et moi-même. Dans l’attitude magique, je cesse de constituer le monde comme déterministe et je commence à le voir affectivement et méta-spatialement, à travers la lentille de l’émotion.

Notons qu’au cours de toute cette expérience émotionnelle, je demeure libre de changer le sens que j’attribue à ma situation. Peindre l’ours comme effrayant n’est pas une nécessité, et je peux choisir de le peindre différemment – par exemple comme excitant, intéressant, ou réjouissant – à tout moment. Cependant, je ne suis jamais conscient de cette liberté de façon explicite, ou réfléchie. Je suis conscient du monde que je constitue émotionnellement parce que je le prends réflexivement comme mon objet, mais je ne suis conscient que tacitement, ou non réflexivement, de ma liberté de le constituer. Cette condition est en effet inhérente à toutes les émotions présentées par Sartre dans l’Esquisse. Mais dans l’Être, le philosophe présente aussi une façon de prendre conscience de cette liberté de façon réfléchie. Cette compréhension réfléchie de notre liberté, Sartre l’appelle «angoisse».

L’angoisse dans L’être et le néant 

Dans L’être et le néant, Sartre fait une observation cruciale: je ne peux pas contrôler aujourd’hui ce que ma conscience fera dans le futur, et je ne suis pas conditionné aujourd’hui par ce que ma conscience s’est entrepris à décider hier. Si, aujourd’hui, je me promets que demain, je m’assoirai à mon bureau et ferai mon devoir d’économie, rien ne me garantit que je donnerai effectivement suite à ce souhait le moment venu. Même si je peux vouloir lutter contre cette réalité, ma conscience future reste indéterminée par les décisions que je prends aujourd’hui. Et c’est en réalisant cette indépendance temporelle que je ressens l’émotion d’angoisse.

Sartre illustre l’angoisse à travers l’exemple du vertige. Imaginons que je me promène sur un sentier qui longe le bord d’un précipice. Je peux m’éloigner du précipice, mais j’éprouverai tout de même une certaine émotion négative: le vertige. «Le vertige», écrit Sartre, «est angoisse dans la mesure où je redoute non de tomber dans le précipice mais de m’y jeter». L’angoisse est différente de la peur en ce sens-là: la peur est projetée sur un objet particulier – l’événement de tomber dans le précipice – et peut être atténuée en éloignant cet objet. Mais l’angoisse est projetée sur ma conscience elle-même – c’est la peur de la possibilité de me jeter dans le précipice à un moment dans l’avenir, en sachant que ma conscience présente ne peut rien faire pour empêcher cette possibilité.

La structure de l’angoisse est donc très différente des émotions présentées auparavant. Dans l’Esquisse, je demeure toujours libre de changer – ou même d’effacer – ma constitution émotionnelle du monde, alors que dans l’Être, je ne suis pas libre d’éliminer l’angoisse. Dans la mesure où je dois prendre le monde comme objet de réflexion – cela inclut mon passé et mon futur – je ne peux m’empêcher d’avoir une compréhension réfléchie de la condition indéterminée de ma conscience (passée et future). L’angoisse est toujours là, se profilant à l’horizon, et je ne suis pas libre de l’effacer.

L’angoisse n’est peur que dans la mesure où elle est angoisse d’une possibilité qui fait peur

Ainsi semblons-nous trouver une certaine tension entre les deux écrits de Sartre: si l’Esquisse nous dit que toutes les émotions sont contingentes, l’Être nous montre qu’il y a au moins une émotion nécessaire et inconditionnelle: l’angoisse. Cela signifie-t-il donc qu’il y a une limite à la liberté que j’ai de constituer le monde?

L’angoisse comme émotion post-émotionnelle 

L’idée d’angoisse, contrairement aux apparences, ne limite en fait pas ma liberté, car le récit que Sartre fait de l’angoisse – à travers l’exemple du vertige – est trompeur. Dans l’Être , l’angoisse est présentée comme une sorte de peur que je ne peux pas éviter. Mais la seule raison pour laquelle j’associe l’angoisse à la peur est que l’événement de tomber du précipice est constitué par ma conscience comme étant effrayant. Autrement dit, l’angoisse n’est peur que dans la mesure où elle est angoisse d’une possibilité qui fait peur. Cependant, comme l’indique l’Esquisse, je demeure libre de choisir si je donne la qualité d’effrayante à l’éventualité d’une chute. Si je le veux bien, je peux même choisir de qualifier cet événement de joyeux. Et dès que le fait de tomber dans le précipice devient une possibilité joyeuse, l’angoisse quant à la possibilité de me jeter dans le précipice devient une émotion tout aussi joyeuse. 

En somme, si l’angoisse doit être comprise comme la réalisation du fait que ma conscience est libre, rien ne m’indique comment je dois envisager cette liberté. En ce sens, l’angoisse, contrairement aux autres émotions, est une émotion affectivement neutre. Ou plutôt, l’angoisse est une émotion post-émotionnelle, puisqu’elle adopte le caractère émotionnel de mon monde de possibilités après que ce caractère ait été librement défini par ma conscience. Bien que l’angoisse soit nécessaire, son caractère est contingent et libre d’être changé. Qui plus est, si j’adopte l’attitude instrumentale pour appréhender le monde – la manière intuitive d’aborder le monde solipsiste selon Sartre – l’angoisse devient paradoxalement une émotion totalement dénuée d’émotion.

Voilà donc comment réconcilier l’angoisse dans l’Être avec les autres émotions dans l’Esquisse. L’angoisse surgit lorsque je réalise ma liberté intertemporelle. L’angoisse surgit lorsque je me rends compte que rien ne garantit que je travaillerai sur mon devoir d’économie demain. Cependant, cette absence de pouvoir sur ma conscience – future et passée – ne doit pas nécessairement être appréhendée avec peur, ou préoccupation. Dans le sens le plus fondamental du terme, je suis toujours libre de décider de peindre cette absence de pouvoir comme intrigante, prometteuse, ou juste neutre. Même si je ne sais pas si je ferai mon devoir d’économie demain, cela ne doit pas forcément me préoccuper car – qui sait? – il se peut que je fasse quelque chose de beaucoup plus intéressant.

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Or, il me semble que la lecture des Essais est plus importante que jamais en ces temps de pandémie. L’oisiveté qui caractérise notre état présent est propice à la réflexion aussi bien qu’à la tentation de céder notre tranquillité aux intempéries tumultueuses du dehors. Essayons donc ensemble, cher lectorat, de voguer à travers certains des essais de Montaigne pour voir quels enseignements peuvent ainsi s’appliquer au cours actuel des choses. Une discussion sur le jugement s’impose toutefois en premier lieu, car celui-ci constitue la pièce centrale du projet philosophique mené dans les Essais.

Le jugement dans la pensée de Montaigne

Les spécificités du projet philosophique de Montaigne s’inscrivent à la fois dans la forme ouverte des Essais et dans le laisser-aller de leur objet. Sur le fond, la subjectivité des réflexions de Montaigne permet de mieux comprendre l’importance que revêt le jugement dans sa pensée: le jugement est l’activité philosophique. Mais quelle est la nature du jugement et sur quel objet porte-t-il? Dans l’essai «De Democraticus et Heraclitus», Montaigne affirme que «le jugement est un outil à tous sujets, et se mêle partout. À cette cause aux Essais [qu’il en fait] ici, [il] y emploie toute sorte d’occasion». Il exhorte donc le lectorat d’exercer son jugement sur tous les sujets, aussi creux ou aussi nobles soient-ils: lui-même dans ses essais traite-t-il des odeurs, de l’âge et de la prière, pour ne donner que quelques exemples. Montaigne explique en outre que l’exercice du jugement consiste en l’essai même. D’abord, au sens du français de l’époque, l’essai est la mise à l’épreuve d’une idée; il s’agit d’une méthode. Cette méthode sert donc aussi bien à éclairer nos opinions sur les enjeux fondamentaux que sur les banalités de la vie quotidienne. Ensuite, l’essai est la tentative, le fait de s’essayer à une opinion sur la question. Autrement dit, l’activité philosophique – et donc le jugement – prend d’abord et avant tout, chez Montaigne, la forme de l’essai, contrairement au dialogue chez Platon ou encore la forme du discours philosophique chez les stoïciens ou les épicuriens.

«La lecture de Montaigne est un exercice de jugement en soi et donc une expérience philosophique proprement dite»

Le jugement tel qu’entendu par Montaigne est caractérisé par une modération et une tempérance; le jugement s’améliore au fil des essais: «Je ne suis pas tenu d’en faire bon, ni de m’y tenir moi-même, sans varier, quand il me plaît, et me rendre au doute et incertitude, et à ma maîtresse forme, qui est l’ignorance.» Cela se traduit par la place prédominante qu’occupe le scepticisme dans la pensée philosophique de Montaigne, le jugement servant alors comme exercice pour se libérer des dogmes et opinions reçues.

Aussi le lectorat doit-il lui-même faire preuve de jugement afin de comprendre le fond de la pensée de Montaigne dans ses Essais. Dans son adresse au lecteur, Montaigne écrit qu’il tente de se peindre «tout entier et nu» afin de brosser un portrait de la nature humaine. Il affirme pourtant quelques pages plus loin, dans l’essai «Nos affections s’emportent au-delà de nous» qu’il est par nature pudique: «Si ce n’est à une grande suasion de la nécessité ou de la volupté, je ne communique guère aux yeux de personne, les membres et actions, que notre coutume ordonne être couvertes.» Montaigne signale par là au lectorat attentif qu’il faut être vigilant pour bien comprendre son opinion dans certains essais, notamment les plus subversifs. Les contradictions entre certains essais n’en sont que d’apparence, «car quelque apparence qu’il y ait en la nouveauté, [il] ne change pas aisément, de peur [qu’il a] de perdre au change». En cela, la lecture de Montaigne est un exercice de jugement en soi et donc une expérience philosophique proprement dite.

Montaigne contre le dogmatisme: regard contemporain

Dans ses Essais, Montaigne somme le lectorat de ne pas privilégier une interprétation du texte qui conforterait ses idées préconçues à la signification réelle des mots: «En la parole la plus nette, pure, et parfaite, qui puisse être, combien de fausseté et de mensonge a‑t-on fait naître? Quelle hérésie n’y a trouvé des fondements assez, et témoignages, pour entreprendre et pour se maintenir?» Cet enseignement est révélateur de la facilité qu’ont les humains à faire dire à un texte ce qu’il ne dit pas, et pis encore à croire en ces extrapolations ou autres hérésies. La désinformation qui frappe présentement nos sphères médiatiques et les théories du complot qui trouvent de plus en plus de fanatiques ne sont qu’une illustration de la nécessité d’éduquer notre jugement.

«Dans le monde polarisé qu’est le nôtre, la saine conduite de notre jugement me paraît plus que salutaire. En cela, la lecture de Montaigne nous rappelle l’importance du doute dans l’activité philosophique; elle nous encourage à s’essayer philosophe parmi les fanatiques»

C’est précisément contre ce genre de dogmatisme que s’élevait Montaigne, marqué par les atrocités commises au nom d’opinions érigées en dogmes à l’époque des guerres de religion en France. Dans l’essai sur la connaissance intitulé «C’est folie de rapporter le vrai et le faux à notre suffisance», Montaigne met en garde le lectorat contre l’excès de crédulité ou d’incrédulité. Il dénonce les fanatiques en mettant en lumière leur nature présomptueuse qui découle le plus souvent de leur ignorance: «C’est une hardiesse dangereuse et de conséquence, outre l’absurde témérité qu’elle traîne quant à soi, de mépriser ce que nous ne concevons pas. Car après que selon votre bel entendement, vous avez établi les limites de la vérité et du mensonge, et qu’il se trouve que vous avez nécessairement à croire des choses où il y a encore plus d’étrangeté qu’en ce que vous niez, vous vous êtes déjà obligé de les abandonner.» Dans cet essai, Montaigne décrit deux types d’esprits critiquables: l’âme naïve, à laquelle il attribue «la simplesse et l’ignorance, la facilité de croire et de se laisser persuader» et l’âme présomptueuse, qu’il critique «d’aller daignant et condamnant pour faux ce qui ne nous semble pas vraisemblable». Si notre jugement est faillible, il ne suffit de se satisfaire de cet état de fait: il faut constamment faire l’expérience de l’essai, rectifiant notre jugement au besoin.

Une dernière remarque s’impose à l’égard du scepticisme existentiel de Montaigne. La nécessité d’exercer son jugement ne signifie pas pour autant qu’il faille rejeter toute croyance. Sans doute n’est-il pas possible de vivre sans croyance; mais l’essai du jugement a pour objet de rejeter le dogmatisme en entretenant le doute. Aussi Montaigne insiste-t-il sur la nécessité d’exercer son jugement par alternance: «La vérité a ses empêchements, incommodités et incompatibilités avec nous. Il nous faut tromper afin que nous ne nous trompons, et siller notre vue, étourdir notre entendement pour les dresser et amender.» Pour éviter de se tromper, il faut donc prendre au sérieux les opinions qui se dressent contre les nôtres, ou mieux encore, les défendre comme les nôtres. Écouter et comprendre, remettre en question et être en désaccord, ne considérer aucune opinion comme dogme et aucune objection comme hérésie, voilà ce que demande l’activité philosophique.

Dans le monde polarisé qu’est le nôtre, la saine conduite de notre jugement me paraît plus que salutaire. En cela, la lecture de Montaigne nous rappelle l’importance du doute dans l’activité philosophique; elle nous encourage à s’essayer philosophe parmi les fanatiques. Car comme l’écrit si bien l’essayiste en son premier essai, «c’est un sujet merveilleusement vain, divers et uniforme, et ondoyant, que l’homme. Il est malaisé d’y fonder jugement constant et uniforme».

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Ayant vu l’importance du jugement dans la pensée philosophique de Montaigne, nous avons entrepris d’exercer le nôtre en jugeant du cours actuel des choses à la lumière de certains enseignements contenus dans les Essais. Or, si l’exercice du jugement doit être ponctué d’un rappel constant des limites de notre entendement et des dangers du dogmatisme, il n’est pas pour autant un appel au relativisme. Il constitue plutôt l’évocation de l’aveu socratique de l’ignorance humaine et de l’importance de l’activité philosophique: «Pour un être humain, la vie sans examen ne vaut pas la peine d’être vécue.» Voilà bien l’importance d’adopter la philosophie comme mode de vie.

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