L’administration mcgilloise travaille depuis des mois en étroite collaboration avec le ministère de la Santé et des Services sociaux et la Direction de la santé publique, autant au niveau provincial qu’au niveau régional. La décision du retour en présentiel a été motivée notamment par l’évolution de la campagne de vaccination déjà entamée au Québec. D’ici septembre, la majorité de la population à risque sera vaccinée. Pour le vice-principal exécutif adjoint (enseignement et programmes d’études) Christopher Buddle, la progression de la campagne de vaccination diminuera les risques de contagion, ce qui rendra plus sécuritaire l’enseignement en présentiel. Le Pr Buddle a toutefois déclaré que la communauté mcgilloise ne serait pas contrainte à être vaccinée pour se présenter sur le campus, bien que le masque sera obligatoire. 

Offrir un «degré de certitude»

McGill a été l’une des premières universités québécoises à faire l’annonce du retour en présentiel, suivie de près par l’Université de Montréal, le 24 février dernier. Pour le premier vice-principal exécutif adjoint (études et vie étudiante) Fabrice Labeau, cette annonce permet de donner à la communauté mcgilloise un «degré de certitude» quant à l’automne 2021, d’autant plus important pour les étudiants qui entameront une première année à McGill. Pour beaucoup d’entre eux, cette information les aidera à guider la planification du logement et du transport, qui doit se faire aussitôt que possible. Le Pr Labeau a tenu à souligner qu’un retour en présentiel permettra à McGill d’offrir à ses étudiants «un niveau académique fidèle à ce pour quoi [ils] se sont engagés au départ».

Une garantie pour les étudiants internationaux

Pour les étudiants internationaux, les frontières canadiennes sont actuellement ouvertes. En date du 21 février, le gouvernement fédéral a ajouté de nouvelles exigences pour entrer au pays, notamment une quarantaine obligatoire à l’hôtel. Pour pallier certains de ces frais supplémentaires engendrés par la COVID-19, un programme de bourses sera mis à la disposition des étudiants internationaux. Ceux qui prévoient étudier à McGill en septembre doivent donc planifier leur voyagement et leur quarantaine, car McGill s’attend à ce qu’ils soient sur le campus dès septembre. Les résidences universitaires ouvriront également leurs portes à tous les étudiants admissibles qui en feront la demande. 

La tenue des activités parascolaires 

L’année pandémique aura apporté un creux dans l’implication étudiante, selon le Pr Buddle. Dès septembre, les activités académiques (enseignement, apprentissage et recherche) seront prioritaires, mais certaines activités parascolaires pourront également être permises en présentiel. L’Université considère la possibilité d’offrir une semaine d’orientation double ainsi qu’une Soirée d’activités double (Activities Night, ndlr), à la fois pour les étudiants ayant débuté à McGill en 2020 et pour la nouvelle cohorte de septembre 2021. Cet effort viserait à augmenter l’implication étudiante et le sentiment d’appartenance à l’Université, qui ont été affectés négativement par la pandémie selon le Pr Buddle. Les clubs et les associations étudiantes ont notamment eu beaucoup de difficulté à recruter de nouveaux étudiants cette année, a affirmé le Pr Labeau.

Des échanges étudiants encore incertains

Les échanges étudiants ainsi que les programmes d’études à l’étranger demeurent incertains pour septembre. «Pour que les échanges à l’automne soient possibles, une stabilité sanitaire doit avoir lieu non seulement au Québec, mais aussi à l’international. Cette stabilité est beaucoup plus difficile à atteindre et à planifier», a souligné le Pr Labeau. Comme il n’est pas possible de prévoir les limitations particulières qui seront celles de chaque pays, il est encore trop tôt pour offrir des lignes directrices claires à ce sujet, a‑t-il ajouté. L’administration mcgilloise, en accord avec les prévisions de la Santé publique, prévoit un retour à la normale à l’hiver 2022 pour les programmes d’échanges étudiants. 

«Pour que les échanges à l’automne soient possibles, une stabilité sanitaire doit avoir lieu non seulement au Québec, mais aussi à l’international. Cette stabilité est beaucoup plus difficile à atteindre et à planifier»

Fabrice Labeau

Une session d’été en ligne

À moins de changements majeurs dans la situation sanitaire, McGill a confirmé que la session d’été 2021 se tiendrait quant à elle en ligne. Des activités en présentiel seront toutefois possibles pour certaines facultés. De plus amples détails sont à venir.

Pour lire le communiqué officiel envoyé à la communauté étudiante le 23 février dernier: Reprise des activités sur le campus à l’automne 2021.

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Bien que les deux œuvres donnent à voir des sujets similaires, elles en font des traitements plutôt différents. Il ne s’agit pas simplement de dire, comme plusieurs l’ont déjà fait, qu’Avatar est un film hollywoodien classique qui présente un enjeu manichéen alors que Mononoke laisse place à l’ambiguïté morale. Une analyse plus approfondie révèle les conceptions radicalement différentes de la nature dans les deux œuvres. Dans le film de James Cameron, elle est une entité composite, constituée de la somme des êtres «connectés» par l’écosystème de Pandora; dans celui de Hayao Miyazaki, elle transcende les époques et les entités comme condition de possibilité de l’existence.

Animisme scientifique

Dès son premier contact avec les Na’vis, l’espèce humanoïde originaire de l’exoplanète Pandora, le protagoniste d’Avatar, Jake Sully, est immédiatement introduit à la spiritualité animiste locale. La princesse na’vie Neytiri lui explique que tous les êtres de la planète (cela exclut les conquérants humains) sont liés à travers le temps et l’espace par Eywa, le concept primordial de Pandora. Ce lien est montré de manière explicite à plusieurs moments, la première fois étant lorsque la directrice du département scientifique de la mission humaine sur Pandora (la docteure Grace Augustine) parle des réseaux de racines qui unissent les arbres. De manière plus explicite, Cameron a doté les Na’vis, certains animaux et certains arbres d’un lien physique: un groupe de fibres nerveuses pouvant être littéralement connecté aux autres individus permettant une communication directe d’âme à âme. Cette propriété sous-entend un langage commun et une forme de conscience chez tous les êtres qui y participent. Bref, Cameron s’échine à nous le dire: sur Pandora, tous les êtres sont conscients et liés.

Ce n’est pas pour rien que l’union des éléments naturels ou la nature est incarnée de manière aussi observable. L’objectif est de permettre à Dre Augustine de traduire la spiritualité na’vie en langage scientifique (liens neuronaux, données téléchargées et téléversées dans l’arbre des souvenirs, etc.) afin de lui donner une légitimité. Cela est en soi un problème, car si Avatar se veut une transposition cinématographique de la colonisation européenne, l’idée que la valeur d’un élément cher à la population autochtone dépend de sa valeur dans la vision des colonisateurs revient à conférer à ces derniers le statut de juges. La destruction des lieux spirituels na’vis aurait sans doute moins ému le public si leur valeur n’avait pas été ainsi mise en évidence dans le paradigme des militaires. Outre ce message contraire aux visées anticoloniales explicites de ce film, la proximité métaphysique de ce lien qu’une équipe scientifique pourrait étudier a aussi pour conséquence de retirer à la spiritualité na’vie son caractère spirituel. Si Eywa est un phénomène physique observable que les Na’vis pourraient se contenter de mesurer et d’analyser avec des instruments, la question du rapport que les Na’vis devraient entretenir avec elle est loin d’être résolue. De même, ses origines et sa signification au-delà de son champ d’action planétaire sont des mystères qui mériteraient une analyse proprement spirituelle. Réduire les questions existentielles des Na’vis (Quel est notre rôle dans cette vie? Quelle est notre place dans l’Univers?) à une observation biologique (le fait d’être connectés physiquement par des câbles) réduit la nature à l’objet d’une science, un objet immanent. C’est précisément à ce sort que parvient à échapper la nature dans Princesse Mononoke.

Une scène pour la vie

L’œuvre de Miyazaki dépeint la nature de manière plus abstraite avec son rapport aux dieux et aux humains. Le village des forges est à l’orée des bois de la forêt sacrée qui contiennent des gisements de minerai de fer en surface. C’est du commerce de ce métal que subsiste le village, peuplé essentiellement de personnes marginalisées (des prostituées et des lépreux) à qui cette communauté offre un nouveau départ. Pour satisfaire la demande en fer, Dame Eboshi mène des expéditions afin de faire reculer la forêt en l’enflammant et en coupant les arbres. Cela permet aux humains d’exploiter les gisements qui s’y trouvent. Comme moyen de défense contre les dieux animaux et contre les clans humains ennemis, les villageois utilisent l’arquebuse, une arme révolutionnaire (l’action se déroule au Japon médiéval) fabriquée avec le fer de la forge. Pour Dame Eboshi et ses sujets, le métal est donc nécessaire à leur subsistance et à leur défense, et la nature n’est qu’un obstacle. De plus, pour l’empereur qui envoie Eboshi abattre le Dieu cerf, ce dernier n’est qu’un trophée.

«Lorsque le Dieu cerf meurt, on pourrait croire que c’est la fin de la nature. Ce serait faire erreur, car, dans Princesse Mononoke, la nature n’est pas un être que l’on peut tuer: elle est la condition de possibilité de l’existence»

Les dieux animaux (excluant le Dieu cerf) doivent quant à eux défendre la forêt car leur existence en dépend. C’est d’elle que provient la magie qui les anime. Contrairement aux Na’vis, ils ne sont pas eux-mêmes des éléments de la nature, ils sont des entités à part, bien que leurs destins soient liés à celui de la forêt. Le Seigneur Okkoto, un dieu sanglier, soutient que sans la magie émergeant de la forêt sacrée et du Dieu cerf, les sangliers perdront leur dignité et ne seront que «le gibier des humains». La nature est pour eux un milieu dans lequel les animaux s’épanouissent et un élément essentiel à leur survie.

Le Dieu cerf, quant à lui, se distingue par son silence et son indifférence. Arpentant la forêt sacrée, il se contente de donner et de prendre la vie – ce qui est illustré par les plantes qui naissent et meurent instantanément autour de ses pieds à chacun de ses pas. Avec ses sylvains, les petits êtres pendus aux arbres (qui rappellent les graines de l’arbre sacré dans Avatar), ils représentent la nature pure, la scène sur laquelle peut exister la vie.

Lorsque le Dieu cerf meurt, on pourrait croire que c’est la fin de la nature. Ce serait faire erreur, car, dans Princesse Mononoke, la nature n’est pas un être que l’on peut tuer: elle est la condition de possibilité de l’existence. C’est ce qu’affirme Ashitaka lorsqu’il dit que le Dieu cerf ne peut pas mourir. La nature est une scène, et les vivants sont à la fois acteurs et public. En mourant, le Dieu cerf détruit toute la flore et la refait tout de suite après – en somme, il fait table rase. Mais pour ce faire, il faut une table; pour que la végétation revienne, il faut la nature. La dernière scène où un sylvain apparaît dans la végétation renaissante est une preuve qu’elle transcende les entités qui la représentent et qu’elle subsistera à jamais. La fin de Princesse Mononoke est la synthèse des visions divergentes de la nature des humains et des dieux animaux.

Dans Avatar, bien que la nature survive aux humains, il ne s’agit au fond que du résultat d’une lutte qui aurait pu pencher d’un côté comme de l’autre. Si Eywa devait «mourir» (par la destruction de toutes les plantes), la vie pourrait revenir sans problème. L’ancienne nature pourrait simplement être remplacée par une nouvelle. Dans Princesse Mononoke, ce n’est pas si simple. La nature est la source du destin et de toute vie, et sa disparition engendrerait la fin du sens. Les dieux meurent, oui, mais il ne s’agit que d’un moment dialectique dans une chaîne aussi longue que l’histoire du monde.

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La mobilisation au Saguenay-Lac-Saint-Jean

Au Saguenay-Lac-Saint-Jean, la mobilisation contre GNL Québec, également connu sous le nom d’Énergie Saguenay, s’est intensifiée au mois de février 2020. Entre autres, une soirée organisée par Québec solidaire au Café Cambio de Chicoutimi où étaient présentes des députées de ce parti, Ruba Ghazal et Catherine Dorion, a fait salle comble. Au-delà de l’action de partis politiques, la Coalition Fjord, organisme créé en novembre 2018, est le point de ralliement de l’opposition à GNL Québec grâce à un réseau d’alliances régional et national. La Coalition Fjord est d’ailleurs derrière la circulation massive d’une pétition contre le projet de gaz liquéfié qui, en date du 4 mars 2021, avait recueilli près de 120 000 signatures. 

Lors de son assemblée de mobilisation virtuelle le 18 février dernier, la Coalition Fjord a fait le bilan de son année 2020. Elle s’est réjouie de la prise de position conjointe de membres de la société civile contre Énergie Saguenay en 2020. On compte notamment 126 membres du corps professoral de l’Université du Québec à Chicoutimi (UQAC), 250 médecins québécois·es et 54 associations étudiantes représentant 300 000 étudiant·e·s.

La mobilisation ailleurs au Québec

La mobilisation contre Énergie Saguenay se fait également ressentir à Montréal. Au cours de la dernière année, la Coalition étudiante pour un virage environnemental et social (CEVES) a organisé plusieurs actions de visibilité en déployant des bannières contre GNL Québec ainsi que des opérations de collage dans divers lieux de la métropole. Greenpeace a de son côté déployé une immense bannière affichant «Non-GNL» sur un bâtiment en construction de l’Université de Montréal en octobre dernier.

→ Voir aussi : Des organismes environnementaux prennent les rues de Montréal (novembre 2020)

Retour sur les audiences publiques

La Coalition Fjord s’est mobilisée durant toute l’année 2020 dans la région du Saguenay en prévision des audiences du Bureau des audiences publiques en environnement (BAPE) qui se sont déroulées à l’automne 2020. Elle s’est notamment rendue à la rencontre de la population à travers sept assemblées citoyennes afin d’écouter les préoccupations locales et d’affiner son argumentaire. Alors que le rapport du BAPE doit être remis au gouvernement d’ici le 10 mars, les coordonnateur·rice·s de la Coalition Fjord se sont réjoui·e·s du taux de participation record à l’exercice: 2 315 mémoires ont été déposés au BAPE dont 91% manifestant leur opposition au projet. L’organisme a pu compter sur le soutien de ses partenaires nationaux notamment l’initiative «Arrêtons GNL» regroupant des associations étudiantes montréalaises dont la FAECUM et l’AéESG-UQAM qui visent à encourager les étudiant·e·s de partout au Québec à rédiger leur propre mémoire pour faire entendre leur opposition au projet. 

La Coalition Fjord se prépare à des actions de visibilité et de pression auprès des élu·e·s de différents paliers lorsque le rapport du BAPE sera rendu public d’ici la fin du mois de mars. 

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Une description exhaustive de la violence 

La violence dans Les Damnés de la Terre est particulièrement intéressante de par la place ambiguë qu’elle occupe: il semblerait qu’elle joue un rôle à part entière dans la colonisation, et, par conséquent, évolue au rythme des événements de la décolonisation de façon linéaire. Cette violence, Fanon la décompose en plusieurs niveaux. Le niveau rudimentaire et initial est celui de la violence individuelle et physique. Celle-ci naît naturellement des interdictions créées par les pratiques coloniales: l’individu est «immobile», contraint malgré lui dans sa position de colonisé, et les tensions s’accumulent de plus en plus au niveau de ses muscles. De surcroît, elle peut parfois conduire à des agissements criminels que Fanon critique, bien qu’il excuse ceux qui les commettent en soulignant le caractère incontrôlable de cette violence. Elle marque aussi un point de départ: à partir de cas individuels, un besoin pressant d’agir pour sortir de cette condition léthargique se répand dans le groupe entier «colonisé», à la manière d’un virus. 

Nous arrivons ainsi au deuxième niveau de la violence tel que décrit par Fanon: la violence collective et psychique. Lorsque les colonisés comprennent que tous partagent ce besoin physique qu’ils pensaient unique, ils cessent de se faire mutuellement cible de cette violence. Ce germe, qualifié d’intoxication par l’auteur, souligne le caractère à la fois ambigu et paradoxal de la violence puisque l’on comprend que ce virus est bénéfique à long terme. En effet, il sert de choc initial qui permettra au colonisé de sortir des barrières initialement créées par la colonisation et lui fera comprendre que sa valeur en tant qu’être humain est égale à celle du colon. Ressenti par l’ensemble des colonisés, ce sentiment d’humanité servira de point d’ancrage dans la lutte pour la décolonisation. Néanmoins, même si ce désir initial d’extérioriser la violence naît, il faut l’utiliser correctement pour arriver à la fin recherchée, soit, dans le cas présent, la décolonisation, la libération du peuple opprimé. La violence est donc un outil à manier avec précision, non seulement pour ne pas la laisser se disperser en de futiles activités criminelles, mais aussi pour la diriger correctement contre le système colonial. 

«La violence joue un rôle à part entière dans la colonisation, et, par conséquent, évolue au rythme des événements de la décolonisation de façon linéaire»

Il est aussi clair, en lisant Fanon, que la violence est du ressort de l’inné, de l’intuitif. Une fois ce virus répandu et le passage entre l’individuel et le collectif effectué, la violence permet au colonisé de sortir de l’état d’immobilité imposé par le colon. Ainsi, seule la violence peut permettre au colonisé de retrouver son mouvement. De plus, étant attendue par l’ensemble de la masse colonisée, la violence offre un point de rassemblement et favorise sa cohésion. Cette même cohésion introduit l’aspect créateur de la violence. À l’instar de Fanon, qui cite l’œuvre de Césaire et souligne une violence «créatrice» et «plantureuse», l’on comprend que celle-ci est finalement vitale: elle permettra au colonisé de sortir du mensonge constant que représentent les fondations du système colonial, en plus de lui faire comprendre la valeur réelle que recèle son humanité. Le processus est en deux temps: par-delà le niveau individuel, la violence permettra à la nation de se libérer du joug du colon oppresseur. En partant d’une violence musculaire incontrôlable, l’on arrive finalement à une entité qui permet le renouveau de l’individu et de la nation à travers l’avènement d’une nouvelle vie. Le tableau de la violence brossé par Fanon semble donc très positif. Mais sommes-nous réellement face à une apologie de la violence, ou est-ce simplement une analyse objective dérivant de l’impasse que constitue le système colonial?

Colon et colonisé, deux antagonistes 

Il est impératif de tenir compte du monde et du système dans lesquels se développe cette violence, affirme Fanon. Le mot clef, selon l’auteur, serait «manichéen». Les mondes du colonisé et du colon sont complètement hermétiques; ils évoluent dans des continuums distincts. La brèche dans ce système s’ouvre au moment de la décolonisation; comme le souligne le philosophe, le colonisé ne se contente pas de renaître mais change radicalement d’espèce: à ses yeux, il devient humain, ce qui n’était pas le cas avant. La décolonisation est ainsi la clef pour réconcilier ces deux mondes. Cette réunion, selon Fanon, doit se faire par le moyen de cette violence, puisque celle-ci représente l’élément précurseur du mouvement. Mais en quoi la violence est-elle nécessaire ici? La réponse à cette question peut se trouver dans les relations colonisés-colons. Comme leurs mondes sont séparés, il n’y a pas d’interactions réelles entre leurs membres, mais simplement le rappel de leurs présences respectives. Or, ces interactions sont caractérisées par la violence et l’oppression quotidienne des colonisés. Cela explique pourquoi, dans le quotidien du colonisé, l’incarnation physique du colon est le gendarme. De plus, son incarnation abstraite prend la forme de la religion, qui elle aussi enchaîne les colonisés mentalement, et n’est selon Fanon qu’un outil des colons pour tranquilliser les masses – idée qui nous renvoie d’ailleurs aux écrits de Marx, selon qui la religion est «l’opium des masses».

Ces interactions poussent le colonisé à se percevoir uniquement de la façon voulue par le colon, et contribue donc à sa déshumanisation. En se trouvant à la fondation des rapports colons-colonisés, seule la violence permet un lien entre leurs mondes distincts: à la supériorité numérique de la masse des colonisés, les colons opposent la force pour rééquilibrer les rapports. Ce faisant, la force ou, à tout le moins, la menace de son utilisation s’intègre à l’environnement des colonisés et, par conséquence logique, la violence sera à la source des interactions à venir au moment de la décolonisation. Cela suit l’ordre cohérent des choses: les entreprises coloniales n’ont pu naître que par l’annexion violente de territoires. C’est aussi pourquoi le héros des colonisés est le bandit qui ose agresser le colon. Rappelons que l’expression de cette violence réside précisément dans ce point crucial que l’univers du colon et celui du colonisé sont antagonistes. C’est aussi pourquoi leurs rapports ne sont pas interactifs: si l’un des mondes affecte le second, cela doit nécessairement se faire de manière autoritaire et unilatérale. Selon Fanon, l’observation de la violence comme seule façon de procéder relève de l’éducation et il attribue aux colons la responsabilité de l’avoir introduite dans leurs rapports avec les colonisés: «Lui à qui on n’a jamais cessé de dire qu’il ne comprenait que le langage de la force décide de s’exprimer par la force.» 

«La violence permettra au colonisé de sortir du mensonge constant que représentent les fondations du système colonial, en plus de lui faire comprendre la valeur réelle que recèle son humanité»

L’impasse des critiques de la violence

En essayant de définir l’origine de cette violence, on arrive finalement à son aspect inéluctable. Dans son passé (lors des premières vagues de colonisation), son présent (à travers les interactions avec les colons) ou bien son futur (avec la reconstruction d’un monde après une décolonisation brutale), la violence persiste à tous les niveaux de la vie du colonisé. Cet aspect inévitable et accablant est la première et la plus visible des raisons rendant impropre à la critique l’utilisation de la violence par les colonisés. Comme on l’a vu, cette division manichéenne des mondes colon et colonisé a pour conséquence de dresser des barrières insurmontables qui ne peuvent faire autrement que mener à des mesures radicales. Le colonisé n’a pas d’autre option que de se libérer de ses chaînes par la violence. Poser un jugement de valeur sur le recours à des moyens violents revient donc à rester dans un domaine de réflexion délimité par des critères propres aux colons. Si les pratiques de ces derniers ont pour vocation l’exploitation du colonisé et de ses ressources en le déshumanisant, comment critiquer les actions du colonisé comme si elles relevaient du même niveau que les siennes? Autrement dit, si le colon voit le colonisé comme un animal non-humain, il n’est pas recevable qu’il attende de lui un comportement civilisé. Pour rester dans l’analogie animale, le recours à la violence lorsqu’un animal se sent en danger dans la nature n’a rien d’irréaliste. Pourquoi s’en étonner lorsque le colonisé, qui se sent opprimé et encagé, a une réaction similaire, sachant de surcroît que ce sont les colons qui l’ont rabaissé au rang de sous-humain? Lors du combat qu’est la décolonisation, l’on ne peut pas s’attendre à ce que les valeurs du colon prévalent, surtout après avoir constaté que le manichéisme dont il est question crée une dualité d’univers imperméables. Ainsi, il n’est pas recevable que le colon critique le recours à la violence du colonisé.

Revenons d’ailleurs au point de départ: cette violence individuelle et musculaire qui pousse le colonisé dans une impasse. Comme l’évoque Fanon à travers l’exemple des rites vaudou et des danses tribales, il semblerait même que les colonisés aient tenté de s’affranchir de cette tension sans cibler les colons. Malgré ce besoin urgent de catharsis, les colonisés font au final davantage preuve d’humanité que les colons en tentant de les épargner dans leur courroux. Même si, d’une manière intellectuelle fallacieuse, nous cherchions à critiquer cette violence en plaçant (quand cela nous arrange) les colonisés au même niveau que les colons, il faut prendre du recul et constater que le tout se rejoint pour contribuer au développement de cette brutalité qui explosera au moment de la décolonisation. Il faut donc accepter le caractère inévitable de cette violence et ses implications. Cela demande à supprimer tout jugement de valeur et à considérer de facto que la violence est présente par la nature même du contexte de l’époque. À ce moment, le fait que Fanon puisse être critiqué quant à l’aspect élogieux de sa description de la violence n’est plus de mise. Étant présente dans la nature par la force des choses, la violence n’a pas de valeur intrinsèquement «bonne» ou «mauvaise», et la décrire positivement n’est donc pas préjudiciable. 

Accepter cet aspect fatidique de la violence invite aussi à reconnaître le tort des actions commises envers le colonisé, en soulignant la mesure dans laquelle il a dû être terrible pour celui-ci de ne pouvoir se tourner que vers la violence comme dernier recours face à l’impasse de sa situation. Cela permet aussi de comprendre l’envergure des crimes commis à son égard dans leur ensemble. Toutefois, le fait de reconnaître la violence comme un élément nécessaire à la décolonisation n’est pas suffisant pour rendre compte de l’atrocité de la situation. Des réparations conséquentes sont attendues pour aider le développement des jeunes nations postcoloniales. Ce faisant, les colons feraient enfin ce qui est juste et contribueraient à construire ce que Fanon définit comme le «triomphe de l’homme».

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Gabriel Cholette, Auteur

Le Délit (LD): Alors que la théorie contemporaine littéraire souhaite détacher l’œuvre de son auteur·rice, vous semblez injecter vos expériences personnelles dans les péripéties des personnages. Quel rapport entretenez-vous à la fiction?

Gabriel Cholette (GC): Il faut dire que tout est pas mal vrai dans les Carnets. Je me suis inspiré de formes plus intimes comme le journal intime pour arriver à ma forme (,) et j’ai été complètement émerveillé par des livres récents de non-fiction, comme The Argonauts et Bluets de Maggie Nelson. En même temps, j’écris à propos de soirées où on ne peut plus trop se fier à sa mémoire. Et je saute les moments plates. Je ne raconte pas au lecteur ou à la lectrice les longs moments d’attente pour rentrer dans les clubs – à moins que ce soit pertinent –, la file aux toilettes, l’attente au bar. Mon amie Sophy m’a fait remarquer aussi que dans l’un des Carnets, je mélange des événements de deux soirées distinctes sans m’en rendre compte. C’est un oubli, mais aussi une mise en forme de mon vécu.

LD: La solitude est omniprésente dans vos textes. Bien que vos personnages soient toujours accompagnés d’ami·e·s ou de leurs relations intimes, vous orientez le·la lecteur·rice vers le fait qu’ils·elles se sentent détaché·e·s.

GC: Il y a un article qui circulait il y a quelques années et qui m’avait vraiment touché: The Epidemic of Gay Loneliness. Je le conseille vivement. Ça raconte un peu comment la montée de Grindr et des applications de rencontres se sont liées à un sentiment de solitude généralisé dans la communauté. Le genre de paradoxe du milieu de rave, c’est que c’est un lieu de socialisation intense, en même temps d’être un espace d’intériorisation assez important. Je pense que, dans les Carnets, mon personnage réfléchit beaucoup à son désir d’être à deux personnes, il en prend conscience quand il est seul, et il lutte un peu contre ce besoin. Il aimerait parvenir à être bien seul, mais il se ramasse toujours dans des aventures sans queue ni tête, à chasser quelqu’un.

LD: Les carnets de Berlin regroupent une grande partie des souvenirs les plus vifs du recueil. Pourquoi est-ce le cas, et qu’est-ce qu’un·e lecteur·rice non averti·e pourrait méconnaître sans avoir d’abord vécu l’expérience de la ville?

GC: Si les carnets de Berlin sont les plus vifs, c’est que les clubs berlinois ont trouvé des façons de se rendre mémorables, avec des décors époustouflants et avec des thèmes de soirées plus grands que nature, mais aussi parce que les clubs «trient» beaucoup à l’entrée. Ils choisissent ceux et celles qui vont rentrer. Ce sont des boys’ clubs inversés, dans le sens que les homosexuel·le·s entrent facilement et les hétérosexuel·le·s, difficilement. Ça peut-être assez frustrant, souvent, quand toi ou un·e ami·e se fait refuser. Mais quand tu rentres, le feeling aiguise tous tes sens. C’est comme s’il y avait une histoire mémorable qui se constituait devant tes yeux en live. Tout devient donc très «narratif», si je peux dire. Mais ça vient avec une inclusivité assez critiquable. 

LD: La place de la femme est omniprésente. Vous ouvrez avec la mention «n’envoyez pas ça à ma mère», vous faites référence à vos amies comme étant des vierges aux pieds du Christ, et les placez souvent comme étant celles en qui vous avez confiance. Êtes-vous en mesure de nous en dire plus sur ce rapport avec le sexe féminin ?

GC: J’ai remarqué aussi. Ce qui est fou, c’est que, pendant mes longs mois à Berlin, je ne suis pas systématiquement sorti avec des filles. C’est un milieu assez masculin et parfois, j’y étais juste «entre hommes». Souvent, je sortais seul aussi. Mais ce ne sont pas les histoires que j’ai décidé, instinctivement, de raconter. Je pense que la présence féminine avait une fonction révélatrice pour moi. En voulant introduire mes ami·e·s au Berghain, par exemple, je me rendais compte des codes de cet univers souvent macho et misogyne, et ça me faisait prendre un pas de recul. Tous les Carnets servent à dévoiler les codes de ce monde, donc je pense que les présences féminines ne sont pas anodines. Et je leur en dois beaucoup: comme je le raconte à plus d’une reprise, elles m’ont cherché pendant des heures alors que je frenchais des gars, elles se sont inquiétées pour moi, on a vraiment été une team. Pour ma mère, j’en parlerais une autre fois [rires, ndlr]. Mais disons simplement qu’au moment de décider d’écrire les Carnets, je me suis demandé: qu’est-ce que je raconte à mes ami·e·s que je ne raconte pas à ma mère?

Jacob Pyne, illustrateur

LD: De quelles façons vos illustrations accompagnent-elles les textes? Avez-vous accès au texte avant d’illustrer, ou avez-vous seulement un thème global à partir duquel vous agencez ce que vous avez créé?

Jacob Pyne (JP): Gabriel et moi habitions ensemble pendant l’écriture du livre et j’ai aussi vécu plusieurs des récits du livre, ce qui a influencé mon art pendant cette période. Nous discutions aussi souvent des histoires, ce qui a fait qu’il était plutôt facile pour moi de créer et de joindre des illustrations aux textes.

LD: Plusieurs parties du texte ont une connotation graphique. C’est une chose de le lire, mais le montrer est une tâche qui doit être complexe. Comment avez-vous géré cette situation délicate? Avez-vous dû retirer certaines images?

JP: En tant qu’artiste queer, mon travail a toujours mis au défi et subverti les normes culturelles, et je suis habitué de travailler avec du contenu graphique. Gabriel et moi avons décidé d’opter pour une voie plus érotique pour ce projet, qui montrerait que les personnes queer peuvent avoir une sexualité libre, une liberté de montrer leur corps et une liberté d’aimer ouvertement.

LD: Vous utilisez une palette de couleurs qui tend vers le pastel; à d’autres moments, vous restez en noir et blanc. Est-ce que le texte oriente la colorisation ou l’absence de celle-ci pour vos illustrations? Sinon, qu’est-ce qui oriente votre choix?

JP: Le choix inattendu des couleurs est une façon d’exprimer la liberté sexuelle dans un style ludique, tandis que le noir et le blanc représentent une immédiateté et une frontalité qui est le miroir de la culture gaie du hook up («culture du sexe récréatif»). Ces deux thèmes sont exprimés dans le texte et sont définitivement des qualités qui faisaient et qui font partie de ma pratique. 

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^{Les vidéos libres de droit sont tirées de Pexels.}

Enfant tu tournes autour des cicatrices en femme mûre
Cultives la lumière de ton œil en vacarme
Tu creuses
Tu creuses les draps les soleils
Cherche ceux des autres
Pour ne pas jardiner l’intime
Sache que l’art de couper les légumes
S’est perdu dans la sécheuse
Entre ta hanche et ton mollet
Pour couper les ponts les aubergines
Il faudra s’armer de patience
Il faudra de la chance des notions
Je regarde ce dé ce cube cette aubergine
Une aubergine
Exceptionnelle
Je tuerai l’art de trop connaitre
Avec la routine de tes paupières
Je deviendrai un lit de camp qui s’effondre
J’aimerais être un peu plus l’odeur du café
Le cri de tes yeux qui bâillent encore

Accroupis
Entre les lèvres blanches de nos bois
Et l’infrarouge des squelettes en promenade

Je suis la routine des lits trop étroits
Le battement des pieds sur le métal chaud
En langue de balcon

Il faudrait savoir
Si le pouce frétillant au creux de ma main
Résistera au poids de la neige

Il faudrait savoir
Si le secret du café
Des flèches qui transpercent les maisons les chiens
Se trouve dans l’équivalence des pas
Recroquevillé en ouragan
Dans les murmures des draps défaits
Je traque le lionceau dans ma cage
Qui chasse le rossignol de ta cheville
Je désapprends le froid des fenêtres
Le manque de l’autre joué aux dés
Je cherche la cartographie du silence
Au creux de ton dos
Je cherche le fil des jours
Qui touche ma langue d’un collier froid
Et tout ce que pleurer aura voulu dire de nous

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Il importe de se retrouver face à face avec l’histoire pour comprendre la constante frustration de ce peuple broyé par les rouages de multiples crises politiques, sociales et économiques. Cette colère est d’une part dirigée vers les chefs d’État, mais aussi vers l’entièreté d’un système qui produit et reproduit continuellement ces types de gouvernement. Il faut également redéfinir l’imaginaire collectif autour de ce pays pour nuancer les étiquettes qui lui sont trop souvent injustement apposées.

→ Voir aussi : L’histoire de la diaspora haïtienne au Québec

Kreyol ayisyen

Haïti, pour nous, est un pays avec une langue riche. Le créole haïtien est l’une des langues créoles les plus parlées dans l’hémisphère occidental. Le créole s’est développé principalement dans les plantations de canne à sucre d’Haïti à partir des contacts entre les colon·ne·s français·es et les Africain·e·s asservi·e·s. C’est une langue qui possède de nombreuses racines, dont la langue indigène taïno parlée par les tous·tes premier·ère·s habitant·e·s du pays, la population autochtone Taïnos. Bien que le créole soit complètement différent de cette langue indigène, certains mots, comme Ayiti, sont restés dans le lexique.

Aujourd’hui, le créole haïtien a une orthographe officielle et il est reconnu comme langue co-officielle depuis 1987 avec le français. Il est important de noter que le créole haïtien est une langue distincte et complexe, pas seulement une sous-langue bâtarde du français, malgré la similarité de leur vocabulaire. De plus, le français n’est pas la seule influence du créole; ses racines s’étendent également aux langues africaines. En effet, la morphologie et la syntaxe du créole haïtien semblent provenir de langues d’Afrique de l’Ouest telles que des langues benue-kwas, de la famille des langues nigéro-congolaises. D’autres langues, en particulier les langues bantoues comme le kikongo, pourraient avoir influencé de manière significative la grammaire haïtienne. Le créole, étant continuellement en évolution, a plus récemment été influencé par le contact à diverses langues comme l’espagnol et l’anglais. L’occupation américaine en Haïti entre 1915 et 1934 a, entre autres, provoqué un choc entre ces langues, ce qui a permis au créole d’évoluer.

Exemple de mots en créole ayant des racines espagnoles et anglaises:

chita = sienta en espagnol (asseoir)

kòb = cobre en espagnol (cuivre, expression vieillie désignant de la monnaie)

kabicha = cabecear en espagnol (sieste)

bokit = bucket en anglais (seau)

biznis = business en anglais (mes affaires, dans le sens « se mêler de mes oignons »)

blakarout = blackout en anglais (panne d’électricité)

Bien que le français en Haïti ait toujours été la langue officielle, il n’est parlé que par une petite élite bilingue. Il existe une expression populaire en créole haïtien « kreyòl pale kreyòl konprann » qui se traduit littéralement «le créole parle, le créole comprend». Elle signifie que l’orateur destine ses paroles à ceux qui comprennent, autrement dit, aucune traduction ne sera utile ni proposée. Mais ce qu’elle suggère également, c’est que le créole haïtien est la langue du peuple. Contrairement au français, tous les Haïtien·ne·s parlent le créole et le comprennent en Haïti. C’est entre autres pour cette raison que, vers la fin du vingtième siècle, il y a eu une poussée vers l’introduction du créole haïtien dans des contextes historiquement réservés au français. Son utilisation dans les écoles a été établie en 1979. De plus, l’Akademi Kreyol Ayisien, fondé en 2014, est un organe institutionnel formé de 55 académicien·ne·s qui assure la protection du créole haïtien. Ainsi, bien que le français et l’anglais bénéficient malheureusement toujours d’un statut privilégié, cette nouvelle institution joue un rôle de premier plan dans la déstigmatisation du créole ainsi que dans sa valorisation.

Symbole de liberté et de la libération noire

Haïti, pour nous, en raison de la révolution de 1804, est à la fois le symbole de la libération des Noir·e·s et le catalyseur de nombreuses autres révoltes dans le monde. La contribution d’Haïti s’étend jusqu’en Europe avec l’aide que ce pays des Antilles a apportée à la Grèce lors de la révolution de 1821 contre l’Empire ottoman. C’est en étant le premier pays à reconnaître l’indépendance de la Grèce, en fournissant 25 tonnes de café, qui seront vendues pour l’achat d’armes, et en envoyant une centaine de soldats qu’Haïti soutient les efforts des révolutionnaires grec·que·s.

→ Voir aussi : Les femmes qui ont fait la révolution haïtienne

Simon Bolivar, leader et révolutionnaire latino-américain, est venu aux Cayes, en Haïti, en 1815, pour demander l’aide du gouvernement haïtien afin de libérer plusieurs pays de l’Amérique du Sud de l’emprise espagnole, soit la Bolivie, le Pérou, l’Équateur, la Colombie et le Venezuela. Bolivar a promis à Alexandre Pétion, alors président d’Haïti, qu’en échange de l’aide qu’il recevrait d’Haïti, il déclarerait l’esclavage illégal dans les pays naissants. El Libertador : Writings of Simon Bolivar, un recueil de lettres publiques et privées de Bolivar publié en 2003, révèle que la perle des Antilles a non seulement fourni des ressources matérielles, mais a également servi de modèle aux nations sud-américaines affranchies. C’est le cas, par exemple, du premier gouvernement bolivien, dirigé par Bolivar, qui a organisé son premier gouvernement en calquant le modèle haïtien. Dans le même ordre d’idée, la constitution vénézuélienne a été fondée sur celle d’Haïti.

Ayiti ou terre des hautes montagnes

Haïti, pour nous, c’est le pays le plus montagneux des Caraïbes. Deux bandes montagneuses séparent le territoire de l’archipel au nord et au sud. Ce relief lui vaut adéquatement son nom en taïno, Ayiti, signifiant «terre des hautes montagnes» ou «la montagne dans la mer». L’une de ces montagnes abrite un monument qui s’inscrit dans le patrimoine mondial de l’UNESCO depuis 1982: La Citadelle. Elle est située dans le Cap-Haïtien au pied d’une montagne qui s’élève à plus de 900 mètres d’altitude. C’est la plus grande forteresse de ce type dans l’hémisphère ouest. Il aurait fallu près de dix ans et pas moins de 20 000 personnes pour la construire. Le site qui abrite la Citadelle, le Parc Historique, est principalement un lieu culturel et touristique important aujourd’hui.

Terre d’accueil pour des réfugié·e·s juif·ve·s

Haïti, pour nous, c’est le pays qui a contribué à sauver plusieurs familles juives persécutées en Allemagne sous le régime du Troisième Reich peu avant la Seconde Guerre mondiale. Alors que l’idéologie nazie se répandait en Europe, les communautés juives étaient de plus en plus victimes des mesures d’exclusion. À la suite de l’annexion de l’Autriche, l’Europe a dû gérer une hausse des déplacements de ces populations, et c’est dans ce contexte que le président américain Franklin Roosevelt a organisé une conférence intergouvernementale en 1938 à Evians, en France. Réunissant une trentaine de pays, cette conférence avait pour but de discuter de l’immigration des réfugié·e·s juif·ve·s. Haïti et la République Dominicaine ont été les deux seuls pays à se porter volontaires pour accueillir ces réfugié·e·s. Animé par les valeurs et les principes de la révolution de 1804, le gouvernement haïtien souhaitait aider les Juif·ve·s à échapper au nazisme; il a proposé d’accueillir 50 000 réfugié·e·s et de créer une zone de peuplement sur l’île de la Gonave.

Cette généreuse ambition a toutefois été freinée par une forte contestation du gouvernement américain; pour des raisons qui restent encore floues aujourd’hui, le secrétaire d’État américain s’oppose à l’établissement d’un si grand nombre de réfugié·e·s. En 1939, le président haïtien de l’époque, Sténio Joseph Vincent, fait passer un décret-loi pour faciliter l’immigration des réfugié·e·s juif·ve·s. Il a accordé la citoyenneté et la nationalité haïtienne à quelques 300 réfugié·e·s juif·ve·s. Malgré la place discrète qu’occupe ce pan du récit collectif des Haïtien·ne·s et des Juif·ve·s dans l’histoire haïtienne, elle démontre une fois de plus la solidarité du peuple haïtien avec les populations soumises et persécutées.

L’union fait la force

Haïti, pour nous, c’est un rappel que l’union fait la force. Un récent exemple de mobilisation est incarné par le militantisme du producteur de films haïtiano-canadien Gilbert Mirambeau Jr. Ce producteur est à l’origine du hashtag #KotKobPetwoKaribea («Où est l’argent de Petro Caribe?») ainsi que d’un mouvement de dénonciation de la corruption des gouvernements haïtiens. Plus récemment, plusieurs personnalités haïtiano-québécoises et d’autres nationalités ont signé plusieurs lettres ouvertes dénonçant le refus du gouvernement actuel de Jovenel Moïse de quitter ses fonctions à la suite de la fin de son mandat le 7 février 2021 dernier. Solidarité, espoir et mobilisation sont des mots qui sont depuis toujours au cœur d’Haïti et de sa diaspora qui brille sous toutes ses formes. Nous espérons que ces articles ont pu contribuer à la construction d’un nouvel imaginaire autour de notre beau pays.

L’article Face à face avec l’Histoire: Reconstruire l’imaginaire collectif (3e partie) est apparu en premier sur Le Délit.

→ Voir aussi : Dr Wang Bingzhang, prisonnier de la Chine depuis 2002 pour son militantisme pro-démocratie

Après les présentations, le Pr Cotler a décrit ses activités militantes passées pour la libération de prisonniers politiques tels qu’Anatoly Sharansky et Nelson Mandela, pour lesquels il s’était rendu respectivement en URSS et en Afrique du Sud. Ayant été arrêté lors de ces deux voyages pour sa défense acharnée de ces individus, le Pr Cotler a souligné l’importance de ne pas se laisser intimider par les ennemis de la liberté et de la démocratie et de continuer à lutter contre les injustices.

«Les voix inconnues ont perturbé l’événement, lançant des profanités et des injures, dont certaines à caractère raciste»

Or, vers la fin de son discours, des participant·e·s sous de faux noms ont activé leur micro, coupant la parole au Pr Cotler. Les voix inconnues ont perturbé l’événement, lançant des profanités et des injures, dont certaines à caractère raciste. Le trouble a atteint son paroxysme lorsqu’un membre de ce groupe inconnu a partagé son écran et a diffusé du contenu pornographique à la vue des panélistes et des spectateur·rice·s. L’événement Zoom a été suspendu dans les instants qui ont suivi.

Reprise de l’événement

À la suite du piratage, des membres du GAW ont mis en ligne un nouveau lien Zoom sécurisé afin de permettre au panel de continuer. Bien qu’avec quelques participant·e·s en moins, le reste de l’événement s’est déroulé sans anicroche. Times Wang a discuté de l’emprisonnement de son père par la République populaire de Chine depuis 2002 en raison de son activisme pro-démocratie. De son côté, Ayelet Ami a abordé les possibilités d’activisme étudiant pour les droits humains internationaux.

Durant la période de questions et réponses, les panélistes ont été invité·e·s à se prononcer sur le piratage dont l’événement venait d’être victime. Pour Times Wang, le piratage constituait une preuve concrète que les activités du GAW fonctionnaient, car «sinon, pourquoi [les pirates] l’auraient-ils·elles fait?». Il a également ajouté qu’il s’agissait d’une démonstration de l’«insécurité» de régimes comme celui de la Chine qui ne peuvent tolérer l’existence de points de vue différents. Ayelet Ami a abondé dans le même sens, soulignant qu’«on n’essaie pas de taire une voix qui ne nous intimide pas.» Pour le Pr Cotler, cette tentative de suppression devrait servir de motivation aux membres du GAW pour continuer de façon plus soutenue leur militantisme.

Une opportunité d’apprentissage

Le Délit a pu s’entretenir avec Times Wang et Emma Walsh, co-présidente du GAW qui agissait comme hôtesse de l’événement du 26 février pour récolter leur avis sur le zoombombing (une pratique consistant à s’introduire dans une réunion Zoom afin de la gâcher, ndlr). 

Selon Emma Walsh, «la nature de ces attaques est telle qu’elles ne peuvent être retracées» à leurs auteur·rice·s. Il n’existe ainsi aucune preuve selon laquelle des agent·e·s du Parti communiste chinois seraient à l’origine de l’interférence. Cependant, pour Times Wang, bien que «tout ce que l’on puisse faire est tirer des inférences raisonnables et éclairées», le régime chinois est à l’écoute et avait un motif de perturber l’événement, ne voulant pas que de jeunes étudiant·e·s canadien·ne·s en apprennent davantage sur la cause troublante du Dr Wang, condamné à l’emprisonnement à vie dans un simulacre de procès. Emma Walsh a de son côté reconnu que, pour des entités opposées aux causes défendues par le GAW, «cela aurait du sens d’agir pour assurer que notre message ait une portée limitée».

«La nature de ces attaques est telle qu’elles ne peuvent être retracées»

Emma Walsh

Même si elle ne croyait pas initialement que le travail du GAW était d’une ampleur assez importante pour pousser des individus à mener une attaque coordonnée contre un de leurs événements, Emma Walsh a affirmé que le piratage avait enhardi le groupe, leur confirmant l’importance et l’urgence de communiquer leur message et de défendre leurs causes. Times Wang s’est ravi de cette opportunité d’apprentissage concrète pour les étudiant·e·s militant·e·s, car l’attaque était une «illustration viscérale de ce à quoi ressemblent les interactions avec un régime qui n’est pas intéressé par la discussion». 

L’article Piratage d’un événement mcgillois pour les droits des prisonnier·ère·s politiques est apparu en premier sur Le Délit.

Voir aussi -> Une motion controversée permet à l’AÉUM d’atteindre le quorum en assemblée générale

Le débat sur la résolution a tout de même pris plus de deux heures, puisque plusieurs étudiants non-élus s’étaient inscrits pour poser des questions et donner leur opinion. 

La texte adopté condamne tout investissement de l’Université dans des entreprises qui contribueraient, selon Désinvestissement McGill, à la violation des droits humains. Faire pression auprès de l’Université pour que cessent ces investissements fera donc désormais partie du mandat du vice-président aux Affaires externes. 

Les opposants à la motion avaient préparé des dizaines de questions pour les conseillers en faveur du projet, les interrogeant notamment sur la portée et sur l’impact de ces mesures sur la communauté juive de McGill. Dans une vidéo enregistrée à l’avance, une représentante de la communauté (dont le nom n’était pas précisé) a critiqué le fait que l’AÉUM s’associe avec le mouvement Boycott, Désinvestissement et Sanctions (BDS), qui a été souvent été accusé par le camp pro-Israël d’antisémitisme et de propos haineux. Elle a affirmé que la «rhétorique anti-Israël» mise de l’avant par certains militants avait contribué à l’insécurité de la communauté juive sur le campus. 

«Les mêmes personnes qui militent aujourd’hui pour cette motion sont celles qui, l’an passé, critiquaient le droit même d’Israël d’exister»

Ces arguments n’ont toutefois pas convaincu la majorité des conseillers de l’AÉUM, qui ont souligné les violations des droits humains commises par Israël et dénoncées par plusieurs organisations internationales. Plusieurs d’entre eux ont également affirmé que cette motion avait l’appui d’une grande partie des étudiants de McGill et que le conseil se devait de l’adopter. 

«J’ai reçu plus de courriels et de commentaires en faveur de ce projet que pour n’importe quel autre depuis le début de mon mandat» 

Chip Smith

Ainsi, le v.-p. devra par exemple faire pression pour que McGill retire ses investissement de 824 761 dollars dans l’entreprise immobilière Re-Max, accusée de vendre des propriétés dans les colonies israéliennes sur le territoire palestinien. L’AÉUM devra également militer contre les compagnies d’armement qui font affaire avec les armées israélienne et américaine, en raison des violations des droits humains commises par celles-ci en Irak et en Palestine. 

L’article La motion de Désinvestissement McGill adoptée au conseil législatif de l’AÉUM est apparu en premier sur Le Délit.

Le moment actuel nous offre l’occasion de réfléchir à une vision plus éclairée et humaniste de l’étranger·ère.

Une histoire d’accueil

Revenons à une époque où l’immigration ne relevait pas uniquement d’une question technique ou économique, mais également du devoir de solidarité internationale. Au Canada, les bouleversements profonds de l’après Seconde Guerre mondiale ont entraîné une certaine ouverture sur le monde et, par conséquent, le réexamen de l’enjeu de l’immigration à une époque rythmée par des questions d’égalité raciale et de droits humains. Si, jadis, le pays privilégiait avant tout l’entrée des migrant·e·s d’origine européenne, tout commence à changer à partir des années 1960. Des réformes majeures du système d’immigration ont ouvert la voie aux migrant·e·s venant des pays en voie de développement. Alors que ces changements servaient à combler un besoin de main‑d’œuvre, mettant l’accent sur l’immigration économique, ils prenaient aussi une dimension humanitaire. 

L’histoire d’accueil des réfugié·e·s indochinois·es et cambodgien·ne·s est bien connue. Toutefois, on connaît moins son rapport avec l’évolution de l’identité nationale au Québec. Rappelons que les programmes de parrainage et d’asile actuels voient le jour au moment où les revendications nationales des Québécois·es atteignent une forte ampleur, incarnées par l’élection du premier gouvernement ouvertement indépendantiste sous René Lévesque. Preuve que le souverainisme et l’hospitalité ne s’opposent pas forcément, les moyens pour accueillir les exilé·e·s sud-asiatiques ont été conçus et soutenus par les souverainistes au pouvoir à l’époque, en collaboration avec le gouvernement conservateur minoritaire de Joe Clark au niveau fédéral.  

Vers la fin des années 1970, les programmes de parrainage ont été mis en place. C’est Jacques Couture, père jésuite et ministre de l’Immigration du Parti Québécois (PQ) de 1976 à 1980, qui a piloté l’expansion du programme afin de permettre aux groupes de citoyen·ne·s privés de parrainer des réfugié·e·s. Les Canadien·ne·s et Québécois·es s’engageaient dans le mouvement d’accueil avec enthousiasme. Au moins 10 000 personnes ont pu ainsi s’installer au Québec, dont les réfugié·e·s indochinois·es, des émigré·e·s haïtien·ne·s, ainsi que les Chilien·ne·s et Salvadorien·ne·s fuyant les dictatures de l’Amérique latine.

«La SQSI avait pour but d’inciter les Québécois·es à une plus grande solidarité envers les pays en voie de développement»

Élu en 1976, Couture s’était engagé dans le mouvement syndicaliste québécois avant de rejoindre la politique. Cette implication passionnée aurait eu un impact sur les convictions qui l’ont animé tout au long de sa vie, comme le souligne l’historien Martin Croteau.

Le prêtre-ouvrier a également fondé la Société québécoise de solidarité internationale (SQSI) en 1980, donnant à l’organisation un rôle consultatif auprès du ministère de l’Immigration. La Société avait pour but d’inciter les Québécois·es à une plus grande solidarité envers les pays en voie de développement et les migrant·e·s et les réfugié·e·s qui en venaient. La SQSI soulignait l’importance du soutien des populations en détresse et agissait dans le domaine de l’aide internationale, notamment en Afrique et en Amérique centrale¹.

Au devoir d’accueillir l’étranger·ère s’ajoute la nécessité de «corriger les situations qui amènent l’exode des réfugiés²». La corruption, la pauvreté et l’inégalité galopante, en passant par les dérives autoritaires et intégristes qu’elles suscitent, nourrissent le désespoir envers l’avenir, ce qui poussent de nombreux gens à quitter leur pays. 

Couture et la SQSI se mobilisaient à une époque où l’idée de la décolonisation était toujours très vive, comme le constate Sean Mills. Si la Révolution tranquille avait éveillé une ferveur nationale, le ferment politique qui l’a suivie a également inspiré une réflexion critique sur les rapports de la province avec le monde extérieur. Certain·e·s imaginaient un internationalisme qui tisserait des liens entre le Québec et le tiers-monde, composé de pays qui avaient eux-mêmes lutté pour leur indépendance. On peut également déceler les aspirations d’une province qui commençait à se doter d’une politique étrangère propre à un État québécois.

Il en va de même pour le journaliste Jean-Marc Léger. Souverainiste convaincu et partisan infatigable de la langue française, il traitait la question de l’immigration au même titre que les problèmes démographiques et culturels sérieux auxquels le Québec faisait face. Pour Léger, une politique d’immigration devait reposer, avant tout, sur un souci de bâtir une nation à travers une langue et des valeurs partagées. Il souligna l’importance de veiller à ce que les capacités d’intégration de la province soient adéquates pour recevoir de nouveaux·elles immigrant·e·s. Toutefois, des facteurs économiques ne pouvaient pas l’emporter sur d’autres considérations. Écrivant en 1986, il a critiqué la tendance «à privilégier la dimension économique, voire mercantile, de l’immigrant (investisseur si possible, consommateur en tout cas) » qui témoignait «d’une sorte de mépris à son endroit comme d’indifférence à nos propres valeurs³».    

Ce sont des valeurs – une notion plutôt galvaudée depuis quelque temps – qui vont réunir tous ceux et toutes celles qui appartiennent au collectif québécois. Léger a souligné que la volonté des immigrant·e·s de s’y intégrer pleinement et d’en faire partie dépendait également d’un peuple confiant et conscient de sa propre histoire. Ce n’est qu’avec cette confiance qu’il pourra devenir «plus accueillant à l’autre, plus ouvert et sensible au dialogue des cultures». 30 ans après, le discours de l’ancien secrétaire-générale de la Francophonie, appelant à l’assimilation rapide des migrant·e·s au nom de la survie culturelle et à la mise en garde contre certains groupes culturels difficilement assimilables, semble aujourd’hui dépassé. On pourrait néanmoins apprécier le devoir d’ouverture qui s’impose – tant pour l’immigré·e que pour la société qui l’accueille, pour mieux se comprendre et s’engager dans un avenir partagé.

Le·la migrant·e pouvait ainsi se reconnaître dans une nation qui ne lui serait plus étrangère.

Un regard sur l’avenir

De cette histoire, peut-on tirer des leçons? Certes, elle marque un fort contraste avec la situation actuelle. Au Québec, comme ailleurs, on resserre les restrictions à la liberté de mouvement que subissaient déjà les migrant·e·s sur place. Si tout le monde se retrouve confiné, l’étranger·ère est le·la plus confiné·e.

Pire encore, la crise sanitaire pourrait entraîner une crise économique importante. D’un côté, il est fort probable que cela accélère la tendance des pays à se replier sur eux-mêmes, voire encourager des nationalismes extrêmes et intégristes. L’après-crise, d’un autre côté, pourrait renforcer l’hubris d’une globalisation rampante, glaciale et déshumanisante qui a favorisé la propagation d’un virus au même titre que des inégalités croissantes, tout en gommant la richesse des cultures diverses, ce qui incite à des replis identitaires. 

«Le système canadien a tendance à attirer ceux et celles qui viennent des couches sociales les plus aisées des autres pays»

La crise sanitaire dévoile également les répercussions poignantes des inégalités extrêmes à l’échelle mondiale qu’explique, en partie, l’immigration vers des pays riches. Certaines sociétés s’en sont tirées plus facilement que d’autres. La politique d’immigration des pays occidentaux, où les étranger·ère·s ne sont jamais traité·e·s de manière égale, renforce ce déséquilibre. 

À la dévalorisation du travail dit «non qualifié» s’ajoutent les coûts pénibles associés aux tests de langue et de santé, preuves financières, renouvellements interminables des permis et visas et même aux billets d’avion. Mur impénétrable pour la plupart des migrant·e·s venant des pays en développement, à un tel point qu’un doctorant en histoire et un étudiant en gestion à McGill pourraient plus facilement accéder à la résidence permanente qu’un travailleur agricole mexicain, une préposée haïtienne ou encore une domestique philippine. Éloigné·e·s de leurs propres familles, attaché·e·s aux emplois peu désirables – à la fois fort essentiels et dévalorisés – mais ayant prodigué leur juste part aux sociétés québécoise et canadienne, entre l’un et l’autre, qui est plus «essentiel»?  

Le chemin n’est pas non plus évident pour les étudiant·e·s internationaux·ales, cette espèce d’immigrant·e apparemment la plus favorisée et privilégiée par le Canada. Au Québec, les changements controversés apportés au Programme de l’expérience québécoise (PEQ) nous promettent un accueil moins chaleureux que les politicien·ne·s ne le laissent croire.

Le système canadien, autrement dit, a tendance à attirer ceux et celles qui viennent des couches sociales les plus aisées des autres pays, déjà idéalement placé·e·s pour se faufiler dans le dédale migratoire, ce qui ne fait que reproduire les inégalités à l’échelle mondiale. C’est mieux, certes, que ce qu’on voit ailleurs. Il n’empêche qu’on peut en imaginer une alternative qui ne réduit ni le·la migrant·e à une main‑d’œuvre bon marché, ni ne fait de l’accueil des réfugié·e·s un acte de charité. Un monde où l’étranger·ère serait accueilli·e comme l’être humain qu’il ou elle est, sinon le ou la citoyen·ne qu’il·elle pourrait devenir, plutôt qu’un chiffre à entrer dans un rapport trimestriel ou, pire encore, le bouc émissaire de la prochaine élection.

Mon point de départ

Avant de conclure, je tiens à souligner mon point de départ. Je viens d’un pays qui donne, en ce moment de pandémie, une nouvelle dimension au mot «confinement». Aux Philippines, la crise du coronavirus n’a fait que renforcer les dérives autoritaires qui l’ont précédée: voilà les bidonvilles devenus zones de guerre, les barrières et couvres-feux qui confinent tant le virus que l’opposition politique, l’omniprésence des forces de l’ordre et la violence terrible qu’exerce le pouvoir contre nos propres citoyens.

Cela dit, mon parcours n’a pas été pénible, au contraire. En arrivant au Canada, il y a cinq ans à peine, puis au Québec, je pensais avoir trouvé une certaine paix. Je me tenais à distance de mes propres origines, à tel point que j’ai décidé d’étudier l’histoire du Canada et des peuples qui, de prime abord, n’avaient rien à voir avec le mien; et même d’écrire cet article en français, une langue d’adoption dotée d’une musique latine qui rime avec celle qui m’a habité depuis mon enfance. Je suis toujours frappé par la gentillesse et l’ouverture d’esprit des gens qui habitent ce pays, dont les valeurs sont parfois trahies par leurs politicien·ne·s.

Une tristesse indicible s’empare de moi ces derniers temps. La quête d’une vie stable, dans une société qu’on a appris à aimer, demeure une démarche kafkaïenne.

Pour moi, et pour beaucoup d’entre nous, tout est devenu flou et incertain. Reste à voir ce que l’avenir nous réserve.

Références :

1. Correspondances, documents variés (entre les années 80–90), P832, S1, SS1, Historique de la Société Québécoise de Solidarité Internationale, BANQ-Vieux Port.
2. Communiqué de Presse, Ministère de l’Immigration, Gouvernement du Québec, 17 juin 1980, Fonds de la Société québécoise de solidarité internationale, P832, S1, SS1, Historique de la Société Québécoise de Solidarité Internationale, BANQ-Vieux Port.
3. « Avenir du Québec et Immigration », 4 septembre 1986. P599 Fonds Jean Marc-Léger, 2001–01-001, Fonction publique internationale, BANQ-Vieux Port.

L’auteur tient à remercier l’équipe de rédaction du Délit, ses professeur·e·s de français, Mme Sarah Anthony et M. Guillaume Gachet, et son copain, pour avoir corrigé ses textes.

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