Sur son site Internet, l’Université justifie les expériences sur les animaux, qu’elle considère comme «une composante essentielle des progrès continus de la médecine, de la science, de l’éducation, des sciences de l’environnement et de l’agriculture, qui se traduisent par d’énormes avantages pour la santé humaine et animale». Plusieurs documents explicatifs sont mis à la disposition des internautes pour faire valoir ce point de vue.

Si McGill ne divulgue pas explicitement sur son site la nature des expériences menées sur des animaux, il est possible d’en avoir une idée en consultant les centaines de «procédures opératoires standardisées» destinées aux chercheur·se·s et mises en ligne par l’Université. Ces procédures détaillent les gestes et les opérations les plus courantes afin d’aider les chercheur·se·s à les réaliser de la manière la plus éthique possible. En consultant ces procédures, on apprend qu’une grande variété d’animaux sont utilisés pour des expériences à McGill. Des procédures d’anesthésie différentes sont ainsi détaillées pour les chats, les rongeurs, les chiens, les lapins, les furets, les amphibiens, les reptiles, les cochons et les vaches.

Plusieurs des expériences menées sur les animaux sont invasives, c’est-à-dire qu’elles compromettent leur intégrité physique. Il peut entre autres s’agir de l’injection de produits chimiques pour observer leurs effets sur les animaux, notamment dans le cas de médicaments. De nombreuses procédures détaillent aussi des interventions chirurgicales, telle que l’insertion de tumeurs dans des souris ou des rats.

La majorité des expériences semble destinée à la recherche médicale ou pharmaceutique. Une partie des procédures détaille aussi des expériences à mener sur des animaux d’élevage alimentaire, en particulier des vaches. Aucun document ne confirme ni n’infirme si McGill utilise des animaux dans des expériences destinées à l’industrie cosmétique.

Les procédures opératoires standardisées disponibles sur le site de McGill permettent aussi de savoir en détail comment sont nourris et élevés les animaux lorsqu’ils ne sont pas utilisés pour des expériences.

Des primates non-humains

McGill utilise également ce qu’elle désigne dans ses documents comme des «primates non-humains» à des fins de recherche. Le Délit n’a pas obtenu de chiffres concernant le nombre de primates utilisés à McGill pour l’année 2021, mais une requête d’accès à l’information réalisée en 2006 avait révélée que 919 primates avaient été utilisés cette année-là.

«Si le primate refuse de se soumettre à l’expérience, la quantité d’eau qui lui est donnée peut être réduite par paliers réguliers jusqu’à ce qu’il perde 15% de son poids ou qu’il montre des signes cliniques de déshydratation»

Les «primates non-humains» sont parfois utilisés pour étudier la neurologie et le fonctionnement du cerveau humain. Une procédure disponible sur le site de McGill décrit comment réaliser une chirurgie crânienne pour insérer des capteurs ou des implants dans leurs cerveaux. Plusieurs chirurgies crâniennes successives peuvent être effectuées sur un même individu, qui peut être euthanasié si nécessaire à la fin de l’expérience. L’injection de produits chimiques toxiques peut aussi être réalisée: une procédure encadre l’injection de MPTP à des ouistitis, une puissante neurotoxine provoquant des séquelles irréversibles similaires à celles de la maladie de Parkinson.

Une autre procédure détaille comment il est possible d’enseigner de nouvelles compétences à des primates en limitant leur consommation d’eau. Les chercheur·se·s peuvent alors inciter le primate à réaliser certaines tâches en lui donnant seulement à boire lorsqu’il accepte de les accomplir. Si le primate refuse de se soumettre à l’expérience, la quantité d’eau qui lui est donnée peut être réduite par paliers réguliers jusqu’à ce qu’il perde 15% de son poids ou qu’il montre des signes cliniques de déshydratation.

L’Université McGill affirme sur son site Internet que les «primates non-humains» qu’elle utilise sont traités humainement. Un grand nombre de procédures détaillent d’ailleurs comment assurer leur bien-être en les nourrissant correctement et en leur assurant un environnement sain. L’une d’entre elles décrit par exemple comment utiliser des jouets et des récompenses pour leur assurer un environnement stimulant.

Normes légales et de la CCAC

C’est le Conseil canadien de protection des animaux (CCPA) qui est chargé par le gouvernement fédéral de s’assurer que la recherche animale se fasse de manière éthique. Une équipe d’évaluation de l’organisme fédéral doit se présenter sur les lieux de l’institution de recherche et s’assurer que les protocoles et les installations en lien avec les animaux atteignent les standards requis. Le CCPA prévoit également des visites à la demande d’un·e citoyen·ne et, en cas de manquement, il peut exiger que l’institution fautive remédie à la situation dans les plus brefs délais, sous peine de se faire retirer sa certification.

En outre, toutes les activités de recherche comportant une composante animale doivent démontrer qu’elles ont respecté le «principe des trois R», soit le remplacement des expériences sur les animaux par d’autres méthodes, la réduction du nombre d’animaux utilisés et le raffinement des méthodes d’expérience pour minimiser la souffrance. Le principe de remplacement relatif prévoit que, si possible, les animaux soumis à l’expérience soient remplacés par des animaux moins sensibles à la douleur. Le principe de remplacement complet, quant à lui, exige de retirer entièrement les animaux du protocole et de se fier à des données déjà existantes ou à des simulations informatiques lorsque les gains réalisés seraient similaires au recours à l’expérimentation animale.

Le projet de recherche doit aussi chercher à réduire au maximum le nombre d’animaux utilisés et à collecter le maximum de données, même lorsqu’elles ne sont pas directement liées au sujet de l’étude, afin de limiter le recours aux animaux à l’avenir. Enfin, la souffrance et la détresse des animaux doivent être réduites par un raffinement des protocoles expérimentaux et par les conditions de vie en dehors des périodes de tests. Le CCPA affirme que ce dernier critère permettrait également d’augmenter la validité des résultats de l’expérience, car il diminuerait les perturbations qu’entraînent le stress et la souffrance dans le comportement et dans la biologie des sujets animaux.

Des pratiques sous le signe du secret

L’Université se dit transparente en ce qui concerne l’expérimentation animale et met à la disposition du public de nombreux documents expliquant l’utilité de l’expérimentation animale et son déroulement à McGill. En revanche, ce à quoi peut accéder le public dépend du bon vouloir de l’Université. Il est strictement interdit aux employé·e·s de McGill de partager des documents concernant l’expérimentation animale. Un processus de confidentialité rigoureux a été mis en place pour éviter la fuite de documents, intimant par exemple les employé·e·s à déchiqueter ceux qui ne sont plus nécessaire. Il est également contraire aux politiques de McGill de prendre des photos lors des expériences sans l’autorisation de l’administration, entre autres parce que «la réputation de l’Université et de l’institut de recherche pourrait être affectée négativement si des images étaient publiées de manière incompatible avec les politiques et les directives de l’Université».

«Il est également contraire aux politiques de McGill de prendre des photos lors des expériences sans l’autorisation de l’administration, entre autres parce que “la réputation de l’Université et de l’institut de recherche pourrait être affectée négativement si des images étaient publiées de manière incompatible avec les politiques et les directives de l’Université”»

Aux fins de cet article, Le Délit a demandé une entrevue avec une personne responsable de superviser l’éthique des expériences animales à McGill. Un courriel contenant des questions précises a également été envoyé à l’administration. Ces questions portaient notamment sur le coût de ces expériences, sur les qualifications nécessaires pour y participer et sur les procédures utilisés à McGill. Nous n’avons pas pu rencontrer de responsable et l’Université n’a pas voulu répondre à nos questions. Un court communiqué répétant l’information déjà disponible sur son site officiel a toutefois été envoyé.

L’article Des chiens, des rats et des singes: l’expérimentation animale à McGill est apparu en premier sur Le Délit.

«Ainsi il n’y a rien d’inculte, de stérile, de mort dans l’univers, point de chaos, point de confusion qu’en apparence. […] On voit par là que chaque corps vivant a une entéléchie dominante qui est l’âme dans l’animal; mais les membres de ce corps vivant sont pleins d’autres vivants, plantes, animaux, dont chacun a encore son entéléchie ou son âme dominante»

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) a écrit de nombreuses œuvres portant sur la métaphysique, la philosophie et les mathématiques au cours de sa vie. Il est considéré, de nos jours, comme l’un des philosophes et mathématiciens les plus influents, du fait de ses intuitions philosophiques modernes et de son apport scientifique majeur: le calcul intégral. Sa théorie métaphysique des «monades», qui tentait d’expliquer l’existence de l’univers, sa structure, sa cause et son but, est l’un des grands ajouts à la philosophie du 17e siècle. Derrière la pensée métaphysique de Leibniz, qu’il tentait de concilier avec le matérialisme, et derrière son idée d’harmonie universelle et de monades en lien avec la volonté des êtres vivants de se conserver, de changer ou encore d’évoluer, se cachaient peut-être les premiers balbutiements d’une éthique animale et d’une vision antispéciste. Il s’agira donc de traiter de l’antispécisme à l’aide des concepts philosophiques de la pensée de Leibniz. Ceux-ci mettront en lumière l’aspect moral intrinsèque du fait de considérer toutes les espèces animales comme étant, ultimement, égales en ce qui concerne leur droit à la vie et à l’évolution.

L’hydre hybride de Leibniz

Pour bien comprendre le concept de «monades» de Leibniz, il faut avant toute chose comprendre pourquoi une telle idée lui est venue à l’esprit. Il invente les monades car il n’est pas satisfait avec le concept matérialiste et mécanique de ses contemporains. Hobbes et Spinoza, entre autres, croyaient en un univers matériel qui se suffit à lui-même et qui n’aurait pas besoin d’un élément métaphysique pour le créer et le guider. Avec le concept de monades, Leibniz tente de concilier le matérialisme et la métaphysique en faisant en sorte que les monades incarnent à la fois l’idée de matière et de substance métaphysique. Elles sont, en quelque sorte, une tentative de réponse au deux grands concepts paradoxaux liés à la création et la structure de l’univers que sont le matérialisme et la métaphysique: la monade est une sorte d’énergie immatérielle, l’inconscient de la matière. Dans ses Nouveaux Essais sur L’entendement Humain, le philosophe donne à lire à propos de la Monade divine, qu’il y a «en Dieu la puissance, qui est la source de tout, puis la connaissance, qui contient le détail des idées, et enfin la volonté, qui fait les changements ou productions selon le principe du meilleur». Les monades créées par la Monade divine seraient donc des imitations imparfaites de celle-ci, mais possèderaient intrinsèquement ce même triptyque puissance-connaissance-volonté.

Leibniz, insatisfait du matérialisme, n’est donc pas non plus satisfait par les idées d’essences énoncées par les penseurs scolastiques et croit qu’il est nécessaire de réformer ces concepts en les associant à l’idée de matière. Ces «essences» constituaient, en soi, un concept métaphysique flou et paradoxal, se montrant donc inapte à expliquer la matière. Ainsi, Leibniz est en partie d’accord avec Hobbes lorsque celui-ci critique les essences abstraites, même si ce dernier est un matérialiste convaincu. Dans le Leviathan, Hobbes donne à lire une critique acerbe de la métaphysique des «essences» ainsi que de tout ce qui est hors du matérialisme et de la conception mécanique de l’univers. Dieu ne peut pas, selon lui, être à la fois une substance créatrice et faire partie de la création; il doit être extérieur à la matière créée. Leibniz pense autrement; il croit que la philosophie de la matière en mouvement n’est pas suffisante pour expliquer les causes de la création de l’univers. Leibniz se questionne sur la problématique suivante: qu’arrive-t-il lorsque la matière n’est plus et que tout mouvement cesse? Il tente de donner une ébauche de réponse avec son idée de «monades». 

La Monadologie défend le postulat selon lequel la seule vraie substance est non-spatiale et non-matérielle, même si elle est invariablement associée à la matière. Leibniz associe la matière et l’espace à des phénomènes qualitatifs plutôt qu’à de la matière quantitative. C’est là que son concept de monades vient jouer un rôle primordial. La Monade suprême (la plus haute monade dans la pyramide hiérarchique du vivant et, donc, écrite avec une majuscule) et les autres monades (celles qui en dérivent) représentent donc une conciliation entre métaphysique et matérialisme. Elles répondent à la question d’un but à atteindre pour l’être vivant en incarnant une idée de «force» intrinsèque à leur essence. Toujours dans ses Nouveaux essais, Leibniz écrit:

«Ainsi, quoique chaque Monade créée représente tout l’univers, elle représente plus distinctement le corps qui lui est affecté particulièrement et dont elle fait l’entéléchie et comme ce corps exprime tout l’univers par la connexion de toute la matière dans le plein, l’âme représente aussi tout l’univers en représentant ce corps qui lui appartient d’une manière particulière. […] Ainsi chaque corps organique d’un vivant est une espèce de machine divine ou un automate naturel qui surpasse infiniment tous les automates artificiels parce qu’une machine faite par l’art de l’homme n’est pas machine dans chacune de ses parties»

Leibniz croit donc à une nécessité métaphysique, à un dieu qui serait, en partie, à l’intérieur de sa création; c’est-à-dire une entité dont l’essence même serait d’exister, car une chose qui existe doit forcément provenir d’une autre chose qui existe. Or, ce concept devient raisonnement circulaire et paradoxal si, selon lui, on n’attribue pas la création à une substance métaphysique.

Le philosophe mentionne également l’erreur cartésienne d’un dualisme entre le corps et l’esprit, accordant plutôt la primauté à un parallélisme voulant que, comme le nom l’indique, le corps et l’esprit soient en harmonie parallèle, mais sans connexion outre l’harmonie préétablie par Dieu: «c’est en quoi les cartésiens ont fort manqué, ayant compté pour rien les perceptions dont on ne s’aperçoit pas. C’est aussi ce qui les a fait croire que les seuls esprits étaient des monades, et qu’il n’y avait point d’âmes des bêtes ou d’autres entéléchies, et qu’ils ont confondu avec le vulgaire un long étourdissement avec une mort à la rigueur». Pour les cartésiens, l’âme est donc séparée du corps tandis que pour Leibniz, il y a un parallélisme insécable entre l’âme et la substance matérielle. Ces concepts sont primordiaux pour comprendre l’harmonie universelle et l’idée de conservation, de changement et d’évolution incarnée par la Monade indestructible.

La justice universelle et spécifique

Le concept d’harmonie universelle dépend des monades, car chacune d’entre elles est porteuse d’une force, d’une volonté qui la fulgurent et la dirigent vers le but ultime de l’existence. Leibniz insiste sur le fait qu’une substance est capable d’actions et peut initier un changement. On peut entendre, par cette idée, que Leibniz croit que la matière, capable d’action et de changement par sa monade dominante, possède la «force» nécessaire, et qu’elle a une volonté intrinsèque, pour accéder à une forme d’évolution. Donc, selon lui, même si Dieu a en effet créé une multitude de matières, cela n’empêche en rien le fait que cette matière possède, elle aussi, une volonté d’action et de changement. Dieu n’est donc pas la seule force dirigeant la matière, mais aurait agi en concert avec la prescience que chaque monade allait évoluer, par degré, toujours dans le but d’atteindre une suprême harmonie selon un principe interne (l’appétition). Cette substance capable d’action est, selon Leibniz, une «force primitive» qu’Aristote appelait des «entéléchies».

Leibniz, dans ses Nouveaux essais, en arrive alors à décrire son concept d’harmonie universelle en lien direct avec la thèse de l’antispécisme:

«Il faut reconnaître qu’il s’opère dans tout l’univers un certain progrès continuel et très-libre qui en améliore l’état de plus en plus. C’est ainsi qu’une partie de notre globe reçoit aujourd’hui une culture qui s’augmentera de jour en jour. Et bien qu’il soit vrai que quelquefois certaines parties redeviennent sauvages ou se bouleversent et se dépriment, il faut entendre cela comme nous venons d’interpréter l’affliction. […] Il résulte cependant de la division du contenu à l’infini qu’il reste toujours dans l’abîme des choses des parties endormies qui doivent s’éveiller, se développer, s’améliorer et s’élever pour ainsi dire à un degré de culture plus parfait»

Or, si l’on considère les «parties endormies» et les monades d’âmes animales comme étant inférieures à nos propres monades d’êtres humains, et que l’on fait parfois en sorte, en tant que monades dominantes sur terre, de nuire à la capacité évolutive des autres monades (par exemple, par les nombreuses extinctions animales causées par la présence de l’homme), on est en droit de se demander si le concept «d’harmonie universelle» de Leibniz, du moins à l’échelle de la terre, est encore d’actualité. Car, si l’homme abuse de sa «force» pour arriver à une domination presque complète sur toutes les autres formes de monades dans son environnement immédiat, il se retrouvera dans un environnement peu diversifié où les monades des autres formes de vies, subjuguées par l’homme, se verront effacées dans leur droit à leur propre extension et, donc, à leur propre quête de but et de plénitude. 

On serait également en droit de se questionner sur l’aspect moral de la chose: étant donné le degré de rationalité supérieur de l’homme et sa prise de conscience de l’axiome de justice préalablement établi, l’homme se doit de faire tout en son possible pour éviter un tel déclin, et ce, concernant tout organisme possédant une sorte de «sur-moi» ou de volonté de puissance évolutive. L’homme se retrouverait dans l’obligation morale, par exemple, de ne plus faire l’élevage systématique d’animaux dans le seul but de les consommer, ainsi mettant un frein à leur évolution naturelle. C’est en effet l’intervention humaine qui plonge ces formes de vie dans une situation artificielle sans aucun espoir de changement ou de progrès, car l’homme, désirant une «version» spécifique de l’animal, fera tout en son pouvoir pour le conserver dans cet état génétique afin d’assouvir ses propres désirs d’évolution humaine. 

Une objection serait de dire que, dans la nature, certains prédateurs consomment également d’autres animaux à une échelle plus ou moins grande et, ainsi, empêchent aussi ces formes de monades d’évoluer de par leur propre égoïsme évolutif. Or, du point de vue du monde animal, il semble tout de même y avoir une certaine balance (ou une moindre démesure) naturelle qui s’assure que ces pratiques prédatrices ne virent pas en excès. De plus, les prédateurs qui font usage de ces pratiques, contrairement à l’homme, n’ont pas un degré de conscience suffisamment élevé pour faire autrement. Georges Friedmann, dans son ouvrage Leibniz et Spinoza, argumente:

«La Nature est un Tout, dont chaque élément participe de la même substance. Les monades tiennent de Dieu seul leur réalité. C’est lui qui les fait passer à l’existence selon le mécanisme métaphysique. C’est lui qui les fulgure à partir de sa propre substance. […] Partout où il y a monade, il y a, en dernière analyse, pensée plus ou moins confuse, esprit plus ou moins enveloppé ou développé. Partout où il y a monade, il y a Dieu»

Le Milan noir, un oiseau qui prend des branches enflammées dans son bec lors de feux de forêt et qui les dépose ailleurs pour propager le feu afin de mieux pouvoir chasser les animaux qui sortent de leurs tanières, est un de ces animaux qui représente le mieux le concept d’harmonie universelle, car même si cette technique paraît, a priori, démesurément nuisible, il en ressort finalement une sorte de nivelage dans la nature. Car, les feux de forêt sont très importants à l’enrichissement des sols et au renouvellement de la faune et de la flore.

Cependant, en ce qui concerne l’homme, il n’est pas seulement question de démesure dans la consommation d’organismes possédant un désir d’évoluer, mais également en ce qui concerne toutes les autres façons de nuire à leur évolution jusqu’à leur possible anéantissement (par exemple, le braconnage, le réchauffement climatique, l’altération des écosystèmes, etc.). Sur cette problématique, Leibniz répond que les «monstruosités» (voulant dire, les inégalités apparentes du monde) et les souffrances font partie de l’ordre universel et qu’il est mieux d’admettre ces monstruosités comme faisant partie de l’univers plutôt que de nier ses lois générales. Cet argument, malgré sa froideur et son manque flagrant d’empathie, est un bon argument en ce qui concerne la généralité de l’univers, mais, encore une fois, fait abstraction totale de considérations éthiques. Certes, les souffrances et monstruosités de la vie font partie d’un certain ordre des choses, et l’homme doit les admettre comme faisant partie intégrante de l’univers, mais il se doit également d’agir en leur défaveur lorsqu’il le peut, c’est-à-dire qu’il a la responsabilité morale d’empêcher, tant que faire se peut, la souffrance et les actes monstrueux envers les formes de vies similaires à la sienne. L’homme ne peut se contenter de rester dans l’immobilisme face à ce genre d’injustices car, poussé par une morale certes discordante avec le but général que tente d’atteindre l’univers, il doit être sensibilisé à protéger le potentiel évolutif de chaque être vivant dans un esprit de justice et de balance. En somme, si l’homme a atteint un degré de conscience monadique plus élevé et qu’il prend conscience de cela, il serait injuste de sa part de freiner ou d’empêcher qu’une conscience d’un degré inférieur à la sienne puisse accéder à ce meilleur état de conscience.

Sur l’antispécisme

L’antispécisme consiste donc en un rejet des théories selon lesquelles une espèce animale serait inégale en termes de droit à la vie. Souvent, l’erreur des spécistes consiste en une hiérarchisation des formes de vies en une échelle d’infériorité et de supériorité de raisonnement. Selon eux, cela rendrait légitime leur façon de traiter les autres formes de vies comme étant inférieures. Dans une optique similaire, Leibniz met de l’avant, dans ses Nouveaux essais, que «la connaissance des vérités nécessaires et éternelles est ce qui nous distingue des simples animaux et nous fait avoir la raison et les sciences, en nous élevant à la connaissance de nous-mêmes et de Dieu; et c’est ce qu’on appelle en nous âme raisonnable ou esprit». Leibniz différencie la monade d’âme et la monade d’esprit. Il accorde donc un statut différent aux hommes qu’aux autre animaux sous le prétexte erroné que les autres animaux n’ont pas, selon lui, accès à la raison et aux sciences. 

Or, certains animaux et organismes possèdent une raison supérieure à d’autres et ont même développé des sciences primitives et des raisonnements inconscients outrepassant le domaine de l’empirisme, de la simple habitude ou du hasard. Le dauphin, par exemple, a certainement dû faire preuve de raisonnement lorsqu’il a eu l’idée, au cours de son évolution, de se frotter le ventre contre le fond marin en soulevant le sable et autres agrégats minéraux pour ainsi former une colonne courbée de débris et attirer les poissons dans l’angle de la courbe pour plus aisément les manger. Même si ces comportements ne représentent pas le même degré de raisonnement scientifique que celui qu’emploient les humains dans les mathématiques ou la physique, par exemple, on peut y observer les premiers balbutiements d’un raisonnement qui tend vers le nôtre. En ce sens, les monades d’âmes animales ne devraient pas être distinguées si radicalement des monades d’esprits que possèdent les humains. Toute monade, dans la nature, semble faire preuve d’un raisonnement plus ou moins conscient afin de se conserver ou d’évoluer vers un «meilleur» qui n’est vraiment pas si lointain du nôtre. 

Leibniz se contredit donc quelque peu lui-même. Si d’un côté, il affirme que chaque monade possède un libre arbitre à l’intérieur d’une harmonie préétablie (c’est-à-dire une capacité de changement par une action préalablement raisonnée), de l’autre côté, il postule que les monades d’âmes animales ne sont pas capables de raisonner ou, du moins, pas suffisamment, et n’ont pas la même conscience d’eux-mêmes que les monades d’esprits humaines. Leibniz rejoint donc Hobbes sur ce sujet dans une sorte d’autocontradiction étrange. Dans le Leviathan, Hobbes explique que les abeilles et les fourmis, malgré une forte cohésion sociale, ne sont pas dotées de raisonnement et que leurs instincts ne sont qu’hasardeux, qu’il n’y aurait aucune «volonté» derrière leurs actions. Affirmer que les fourmis et les abeilles ne possèdent aucune force directrice autre que leurs jugements et désirs et aucun sens de raisonnement est un peu hâtif. Lors de l’inondation de leur fourmilière, en effet, certaines fourmis se sacrifient pendant l’évacuation en formant, avec leur corps, une sorte de radeau de fortune. Ce radeau, transportant le reste de la colonie, est vite formé des cadavres des fourmis sacrifiées. Ce comportement est bien trop complexe pour être le fruit d’une simple évolution hasardeuse et, même si elle l’était, sa cause devrait partir d’un raisonnement, d’une volonté d’évoluer plus ou moins forte, même si celle-ci est inconsciente. Il existerait ainsi une sorte d’inconscient génétique, une volonté intrinsèque à l’existence même des monades, qui alimenterait le processus d’évolution. De plus, l’idée de Hobbes vient nier la possibilité que chaque être vivant puisse avoir la possibilité, par le processus normal d’évolution, d’obtenir la capacité de raisonnement dont Hobbes semble dissocier, a priori, des créatures moins complexes que l’homme.

Ce rapprochement entre la pensée de Leibniz et Hobbes est étrange et déstabilisant: à quoi sert-il, pour Leibniz, de faire une échelle par degrés de différents niveaux de conscience, ou de «non-étourdissement» (Leibniz considérait que la monade dominante d’une roche était «endormie» ou «étourdie»), s’il en vient à nier complètement un raisonnement par degrés derrière la monade d’âme? Car, chaque monade possède intrinsèquement une essence réflective formant au fil du temps un agrégat de matière qui peut, lui aussi, développer une capacité de réflexion plus ou moins grande. Encore une fois, il s’agit là d’une question de degré. Comme le met en lumière Georges Friedman dans Leibniz et Spinoza en citant Ivan Jagodinsky: «Les existences, qu’elles soient nécessaires ou contingentes, ont cela de commun qu’elles possèdent plus de raison que les autres qu’on serait tenté de leur substituer. Si une existence parvient à exister, c’est qu’elle a plus de raisons d’exister que de ne pas exister: d’où le principe “Chaque chose a sa raison d’être”, qui découle de l’Harmonie universelle». On observe donc, dans ce passage, la pensée selon laquelle il s’agirait peut-être d’une erreur que de croire en une hiérarchie de degré de raisonnement si distant entre chaque échelon de monades. 

Probablement que Leibniz, s’il avait eu accès aux visions darwinistes modernes, n’aurait pas considéré les animaux comme étant si différents au point de vue de la temporalité évolutive et aurait compris que l’Homo Sapiens partage un ancêtre avec les autres primates. Pourtant, il affirme tout de même dans la Théodicée que les animaux, ne réfléchissant pas comme nous, ne peuvent ressentir ni la joie qui accompagne le plaisir ni le deuil qui accompagne la souffrance. Or, le comportement des éléphants entre en contradiction avec cette affirmation. On peut souvent observer les éléphants en rituel de deuil lorsque l’un de leurs semblables meurt; ils montent doucement et systématiquement sur le corps inerte de l’animal décédé, touchent ses défenses en signe de respect ou encore, de manière plus impressionnante, peuvent même revenir à l’endroit où l’un de leurs semblables est mort, il y a plusieurs années, et y rester longuement comme pour se recueillir, tel un homme devant une tombe. Donc, si Leibniz associe la réflexion au deuil, on en conclut que l’éléphant, d’une certaine manière, raisonne. Dans ses Nouveaux essais sur l’entendement humain, Leibniz décrit ce qu’il appelle l’état «d’étourdissement». Il s’agit pour lui du degré de forme vivante le moins conscient et le moins raisonné qui soit:

«Je consens que le nom général de monades et d’entéléchies suffise aux substances simples qui n’auront que cela, et qu’on appelle âmes seulement celles dont la perception est plus distincte et accompagnée de mémoire. […] L’on voit par là que si nous n’avions rien de distingué, et pour ainsi dire de relevé et d’un plus haut goût dans nos perceptions, nous serions toujours dans l’étourdissement. C’est l’état des monades toutes nues»

On constate que l’âme animale n’est pas dans un état d’étourdissement et a la possibilité d’évoluer pour devenir un être aux monades supérieures, tout comme l’homme. Certains animaux se rapprochent déjà d’un niveau de conscience que l’on ne peut plus ignorer. Il ne s’agit donc plus aujourd’hui d’essayer de hiérarchiser moralement les animaux par rapport à l’homme et par rapport à une échelle de raisonnement ou de conscience. Il ne s’agit pas de hiérarchiser l’importance de la vie d’un primate en voie d’extinction par rapport à l’importance de la vie d’une personne atteinte de trisomie, celle d’un chien sauveteur par rapport à un général ayant commis des crimes de guerre ou toute autre démonstration insipides que l’on retrouve dans certains «problèmes du tramway». Il s’agit plutôt d’accorder une importance égale à toute forme de vie ayant une capacité évolutive et de ne pas nuire à cette capacité évolutive, tant que faire se peut, et ce, sans causer de souffrances inutiles. 

Il ne s’agit pas non plus de comparer les plantes aux animaux et de conclure qu’étant donné qu’ils ont la même capacité monadique évolutive, on ne peut pas non plus manger de plantes. Plutôt, il s’agit de comprendre l’intention évolutive des monades de plantes et d’en conclure qu’une grande partie d’entre elles (contrairement aux animaux) ont évolué presque dans l’unique but d’être consommées par les autres vivants. En un mot, et grossièrement dit, c’est un peu leur façon de se reproduire. Une sorte de sélection naturelle inversée (passive) s’opère où l’espèce de plantes qui survit et s’adapte le mieux est celle qui se fait consommer davantage par les autres vivants. Presque tous les fruits, légumes, graines et légumineuses que nous, et d’autres animaux, consommons proviennent de ce genre d’arbres et de plantes. Et même si certaines espèces de plantes «se défendent» par le biais de toxines, pics et autres moyens de défense, elles semblent tout de même tendre vers ce processus de reproduction collaboratif et passif. Les animaux (mais aussi certaines plantes carnivores) sont davantage dans une intention évolutive de dominance et une sélection naturelle alimentaire «active». L’humain est rendu hors de cette intention évolutive de dominance alimentaire. C’est, en partie, justement ce qui le rend plus humain: sa capacité de choisir entre les fruits des plantes (collaborant avec l’idée de sélection naturelle passive) et la chair des animaux (régressant dans un concept de dominance active). L’humain est, en général et tant que faire se peut, capable de faire ce choix éthique, et ce, davantage pour des raisons d’ordre logique que de hiérarchisation de consciences.

Le végétarisme ou le véganisme se montrent donc comme des alternatives qui cadrent bien avec l’éthique animale et le respect de la volonté monadique. L’homme occidental moyen est, depuis longtemps, hors de la chaine alimentaire de la nécessité, en ce sens qu’il est en mesure d’avoir des réflexions éthiques sur ce qu’il mange et n’est plus tellement contraint par des enjeux sociaux-économiques de subsistance. Cependant, l’on constate que même des changements alimentaires personnels et des réflexions collectives ne semblent pas être en mesure de changer les mentalités générales concernant la hiérarchisation du vivant. L’on peut peut-être encore se consoler avec l’idée de Monade indestructible de Leibniz, qui affirme dans ses Essais philosophiques que la machine naturelle ne peut jamais être absolument détruite ni ne peut avoir de réel commencement. Elle ne fait que décroître et croître, mais préserve toujours sa substance. Peu importe comment elle se transforme, la Nature préservera donc toujours un certain degré de vie.

L’article Sur l’égalité des espèces est apparu en premier sur Le Délit.

Cependant, les liens entre la fourrure et le Québec ne se réduisent pas à cette particularité linguistique. En effet, à partir du 17e siècle et pendant plus de 250 ans, la traite des fourrures a permis aux Européens d’obtenir des peaux de castors. Cette traite est l’industrie principale de la Nouvelle-France et représente un enjeu indicatif pour la colonisation du Canada. Les Français, alors seuls acteurs de ce commerce, utilisent une partie des bénéfices pour envoyer des colons français au Canada, qui s’installent partout d’Est en Ouest. Les Britanniques arrivent ensuite et rivalisent dans l’industrie en créant la Compagnie de la Baie d’Hudson (CBH) en 1670. Des tensions émergent de cette concurrence et provoquent les guerres iroquoises qui se terminent en 1701. Au même moment, la demande européenne pour la fourrure décline et on arrête le commerce du cuir. Plus tard, les points de ravitaillement de cuir, les «postes de traite», sont transformés en magasins de détail, tels que La Baie d’Hudson à Montréal (1886).

«Symboliquement, dans la littérature, porter la peau d’un animal tout entier permet au héros de protéger son esprit. La peau animale revêtue permet à l’âme du héros de rester dans son enveloppe»

Poils et peaux en littérature

Bien que marquants dans l’histoire du Canada, la fourrure et le cuir, leur savoir-faire et leurs utilisations ne sont délimités ni par le temps, ni par les territoires; ils sont partout, depuis toujours. Leurs connotations dans l’imaginaire collectif, les contes et les mythes sont nombreuses. On pense d’emblée à Peau d’Âne de Perrault incarnée au cinéma par Catherine Deneuve. Dans l’œuvre, un roi souhaite épouser sa fille, Peau d’âne. Le texte est le récit de cette dernière, qui lutte contre le désir œdipien qu’elle partage secrètement. Dans cette lutte pour ne pas se marier avec son père, elle décide de lui demander une multitude de faveurs jusqu’à lui ordonner de tuer l’âne dont les crottins sont en or permettent au roi de maintenir sa richesse. Le roi fait tuer l’âne à la surprise de sa fille, qui portera la peau de l’animal sur son dos.

Symboliquement, dans la littérature, porter la peau d’un animal tout entier permet au héros de protéger son esprit. La peau animale revêtue permet à l’âme du héros de rester dans son enveloppe. Un tel habit est donc porté quand le corps humain n’est plus capable de contenir l’âme. Les pulsions d’inceste de la princesse l’agitent tellement qu’elle est à la limite de perdre le contrôle de sa vie en succombant à ce désir. On oublie souvent que la peau d’âne qu’elle porte est sale et puante. Lorsque qu’elle l’adopte, la princesse se couvre spontanément le visage de boue. Ce comportement matérialise le sentiment de la jeune fille, salie par un tabou refoulé: le ça freudien qui prend le contrôle de son moi. On comprend par ce changement vestimentaire la crainte du personnage éponyme d’être souillée à jamais si son surmoi ne peut taire le ça pour redonner à la princesse le contrôle de son moi. Elle ne retirera la fourrure que lorsque son âme ne sera plus menacée.

Plus tard, dans la littérature européenne du 19e siècle, l’écrivain Leopold von Sacher-Masoch justifiera, sans le savoir, la nécessité de former le mot «masochisme» à partir de son nom. Presque tous ses romans consacrent à la fourrure une place majeure. La peau animale est une obsession de l’auteur et un thème récurrent de ses ouvrages. Elle rappelle, selon lui, la préhistoire, quand nos ancêtres encore recouverts de poils exprimaient leurs rapports naturels de domination et de bestialité. Dans son autofiction célèbre, La Vénus à la Fourrure, il écrit le fantasme d’un homme qui recherche dans le personnage féminin principal, un caractère sauvage et surtout de la virilité. Masoch exprime en filigrane son fantasme le plus intense: se déguiser en animal et se faire chasser. Dans un autre de ses romans, Loup et Louve, on suit l’histoire de deux amants qui envisagent de coudre l’homme du couple dans une peau de loup pour qu’il se comporte comme un loup, jusqu’à sa chasse. Comme lui, ses personnages ont le masochisme dans la peau.

«Sexuellement, le cuir traduit les rapports dominant-dominé intrinsèques aux animaux et prend une place considérable dans le BDSM (bondage, discipline, domination, soumission, sadisme et masochisme), empreint d’intensité et de bestialité»

Histoire de machisme

On peut voir des similitudes avec la «culture cuir» de la communauté gaie qui fait du cuir son essence. Elle commence à se définir dans les années 1950 au sein de l’univers homosexuel. La leather subculture dérive de la motorcycle culture à laquelle se rattachent les bikers qui sont essentiellement des hommes cisgenres, conducteurs de motocyclettes en quête de liberté et qui cherchent à s’échapper du quotidien. Ils sont reconnaissables par leurs vestes et leur bottes serrées en cuir (et parfois un pantalon en cuir). Le matériau n’est pas choisi au hasard; sa résistance permet de réduire l’impact du choc en cas d’accident. Ce style s’est infiltré et a évolué dans l’univers gai. C’est une appropriation vestimentaire inattendue et a priori paradoxale. Lorsque que l’on se penche dessus de plus près, on comprend que c’est une façon de sublimer l’homophobie internalisée vécue par beaucoup de gais. Parallèlement, ils s’approprient l’apparence intouchable d’un archétype macho, le biker. Sexuellement, le cuir traduit les rapports dominant-dominé intrinsèques aux animaux et prend une place considérable dans le BDSM (bondage, discipline, domination, soumission, sadisme et masochisme), empreint d’intensité et de bestialité.

Les peaux de bêtes ne sont pas que le prolongement visible du vice, des tabous et des plaisirs charnels extrêmes. Elles peuvent même symboliser le contraire. L’hermine blanche est signe de pureté. Selon une légende, Anne de Bretagne vit un jour une hermine poursuivie par des chiens; arrivée devant une flaque d’eau et de boue, elle a refusé de la traverser pour ne pas se salir. Plutôt mourir que de se souiller, comme l’affirme ce proverbe breton. Surprise par son comportement, la jeune femme a décidé de faire de ce constat son précepte de vie et elle adopta l’hermine pour emblème. Cela fait écho à Léonard de Vinci qui vers 1490 réalisa le portrait La Dame à l’hermine, révolution de l’iconographie de la Renaissance italienne. Pour la première fois, le peintre a exprimé en peinture la psychologie du modèle en montrant toutes les techniques les plus difficiles de la peinture dans un même tableau. Le chemin de l’hermine continue et traverse la monarchie française. Elle est associée à la richesse et à la réussite sociale. Les rois sont représentés vêtus d’un épais manteau d’hermine blanche, brodé de fleurs de lys. Cette pièce vestimentaire investit celui qui la porte des pouvoirs royaux et de la majesté.

«Et si la fourrure est vraiment végane, elle est synthétisée, presque toujours, à partir de micro-plastiques, un processus qui requiert énormément d’eau, d’énergie et de produits chimiques. Par conséquent, ces pseudos solutions sont loin d’être vertes; elles évitent cependant aux animaux de vivre dans les conditions abominables des élevages et de mourir cruellement»

Si ces matières sont omniprésentes dans la culture, les discussions à leur sujet sont infinies. La préoccupation éthique reliée aux peaux d’animaux est essentielle. C’est un débat controversé, qu’elles soient portées comme un trophée de chasse pour s’affirmer ou rachetées en brocante, tout le monde sait qu’utiliser la fourrure et le cuir pour se vêtir n’est objectivement pas moral. Cependant, personne ne s’entend quant à la démarche à adopter pour pallier au problème. Les débats qui soulèvent la question et que l’on a tous entendus, au moins, manquent souvent de sincérité. On veut tous paraître le plus vert possible pour ne pas être pointé du doigt. Souvent ces doigts sont ceux de personnes qui se pensent irréprochables parce qu’elles ne portent que des vestes en fourrure végane… Sauf qu’elles ignorent que, pour de nombreuses enseignes, ces arguments accrocheurs sont mensongers. La production de vraie fourrure restant moins couteuse, il est facile de cacher au consommateur l’origine animale d’un textile. Et si la fourrure est vraiment végane, elle est synthétisée, presque toujours, à partir de micro-plastiques, un processus qui requiert énormément d’eau, d’énergie et de produits chimiques. Par conséquent ces pseudos solutions sont loin d’être vertes; elles évitent cependant aux animaux de vivre dans les conditions abominables des élevages et de mourir cruellement. Pour avoir un rapport plus éthique avec la mode, il faudrait peut-être privilégier la qualité pour que le vêtement soit le plus durable possible. Si la fourrure évoquée plus haut n’est ni animale, ni en micro-plastiques, c’est qu’elle est faite de matière végétale, ou à partir de champignons. Là aussi, on pourrait remettre en question sa légitimité parce qu’il y a assez de vêtements sur la planète, alors pourquoi en faire plus quand on devrait upcycle ou recycler? Il n’y a plus de place dans les décharges depuis bien longtemps, on continue de brûler tout le cuir invendu et on remplit les poubelles de fourrures en plastiques…

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Le personnage de Treadwell

Werner Herzog ne prévoit pas ses films, excepté le scénario qui lui sert de minces lignes directrices. Comme Kubrick, il improvise au maximum ses plans au jour le jour, cherchant à tout prix les imprévus, les coïncidences, les hasards, bref, ce qui serait impossible de naturellement créer avec de grandes équipes de cinéma. Il se rapproche d’un naturalisme, car en ne prévoyant pas, il laisse sa fiction être au sein du réel. Les deux s’entremêlent, s’invitent l’un dans l’autre et fondent une seule vérité tangible, la diégèse.   

Dans Grizzly Man, le plus grand apport fictionnel se trouve dans l’être concerné par le film: Treadwell, car celui-ci est un cinéaste, et c’est ainsi que Herzog le présente lorsqu’il nous montre les prises filmées par l’écologiste dans leur quasi-entièreté. Avec Timothy Treadwell, Herzog dépeint celui qui s’est créé un personnage d’écologiste, personnage que lui-même surnomme le Kind Warrior. On le voit refaire des prises, reprendre ses monologues ou simplement faire plusieurs plans de lui descendant une pente, toujours habillé différemment. Il mettait en scène sa vie dans la nature sauvage, allant même jusqu’à ne montrer qu’à deux reprises seulement la personne avec qui il a passé son dernier été dans la réserve, Amy Huguenard, pour renforcer cette image de l’homme solitaire contre la nature. 

«Le héros de la nature, le vigilante des ours et des réserves n’était finalement qu’un humain aux humeurs variantes (parfois radicales), avec ses rêves, ses désillusions, ses démons et sa propre impuissance»

Ce qui seconde cette hypothèse, c’est que «Treadwell» n’a pas toujours été son patronyme. En effet, son nom de naissance est Timothy Dexter. Ce n’est qu’après une surdose quasi fatale d’héroïne et une dépression causée par l’échec de sa carrière d’acteur qu’il créa Treadwell, un alter égo qu’il voulait être une vraie star.  Devant une société qu’il n’aimait pas (et on nous le montre à de nombreuses reprises dans le documentaire), Timothy Dexter s’est fabriqué Timothy Treadwell, un écologiste qui veut à tout prix protéger une forme de vie plus simpliste, celle des animaux, celle de la Nature.   

Ce que Herzog fait en nous montrant Timothy Dexter sous Timothy Treadwell, c’est briser le mythe qui aurait pu naitre avec ce documentaire — mythe que Treadwell lui-même crée en faisant un film de tout ce qu’il filmait. Le Kind Warrior mort pour sa passion ne sera pas, car la légende nécessite une certaine perfection pour prendre vie dans nos esprits. On idolâtre ce qui est suffisamment près de nous pour s’identifier, mais aussi ce qui touche à une certaine perfection. C’est ce que voulait créer Timothy en se mettant en scène. Il voulait que l’on voie l’énorme héros des animaux, mais Herzog nous montre l’humain, brisant ainsi la légende. D’une manière assez évidente, par cet acte de déconstruction, Herzog montre que tout demi-dieu a un demi-humain en lui ou elle. Le héros de la nature, le vigilante des ours et des réserves n’était finalement qu’un humain aux humeurs variantes (parfois radicales), avec ses rêves, ses désillusions, ses démons et sa propre impuissance. 

Si Dexter avait senti le besoin de devenir Treadwell, c’est pour se réfugier dans la fiction comme on peut en ressentir le besoin. Les réseaux sociaux, les médias, les livres, tout cela contient de la fiction à divers degrés, fiction que nous voulons parfois prendre pour réelle, car elle nous fait nous sentir mieux, comme si elle participait à notre propre harmonie avec le monde qui nous entoure. D’une certaine manière, l’on peut dire que Dexter a atteint son objectif de vie dans la fiction, car c’est en refusant de rentrer au sein de la société à l’arrivée de l’hiver qu’il connaitra son sort: être dévoré vivant, avec la pauvre Amy, par un ours affamé.

Une conquête de l’inutile

Mais est-ce là le seul accomplissement de Treadwell? A‑t-il réussi à sensibiliser une fraction de l’humanité à sa cause par son acte, par sa performance? Même si la question ne semble pas intéresser Herzog plus que cela, nous avons de quoi nous questionner. Le film nous montre des extraits de passages de Treadwell sur les plateaux de télévision et donne à voir des photos de ses interventions dans des écoles primaires pour sensibiliser les gens à sa cause. Ainsi, on nous brosse le portrait d’un être que l’on écoute, que l’on suit, comme le disent Herzog et quelques intervenants, et à l’image d’Amy qui le suivra dans son hiver en pleine réserve malgré sa phobie des ours, mais nous avons aussi droit au portrait d’un être très renfermé sur lui-même, voire trop renfermé pour avoir un quelconque impact.  

C’est une impression que l’on peut avoir sur l’impact de Treadwell sur la traite des ours (et des animaux plus généralement). Comme nous l’avons dit plus tôt, Treadwell détestait la société. Le film le donne à voir, à de nombreuses reprises, des discours rageurs contre les gens qu’il juge l’avoir mal traité — nous ne savons cependant pas de qui il s’agit, car Herzog brouille une grande partie de ces monologues. Cette haine le fait se renfermer pour mieux vivre, peut-être. Mais Herzog nous montre bien que Treadwell ne comprenait pas totalement ceux contre qui il se battait. À un moment du film, on peut voir Treadwell caresser un renard qui s’est assis sur le toit de sa tente. Il nous dit alors que si les chasseurs voyaient le renard comme lui les voit, ils ne lui feraient aucun mal. Or, l’on peut se questionner sur ce fait: est-ce qu’un chasseur, en voyant la beauté de l’animal, perdrait l’envie de le suspendre en décoration? 

«Parler en bébé, chanter des chansons, leur dire qu’il est leur ami, qu’il les aime: son comportement montrait bien qu’il avait perdu de vue les frontières entre l’humain et l’animal»

Mais son problème est plus général que cela. Il nous est montré, à de nombreuses reprises, que Treadwell ne comprenait pas toujours ce qu’il essayait de protéger. De toutes les personnes qui ont été interviewées pour le documentaire, deux sont à noter ici. Le premier arrive assez rapidement dans le métrage: Sam Egli, un pilote d’hélicoptère qui connaissait Treadwell. Ce dernier dit: «My opinion, I think Treadwell thought these bears were big, scary looking, harmless creatures that he could go up and pet and sing to, and they would bond as children of the universe or some odd. I think he lost sight of what was really going on.» En effet, Herzog nous montre souvent les enfantillages auxquels se livrait Treadwell avec les animaux. Parler en bébé, chanter des chansons, leur dire qu’il est leur ami, qu’il les aime: son comportement montrait bien qu’il avait perdu de vue les frontières entre l’humain et l’animal. 

Mais cet amour n’a pas affecté que lui, car elle aurait également pu affecter la sécurité des animaux qu’il voulait protéger. C’est d’ailleurs ce que dit l’autochtone américain Sven Haakanson Jr., directeur du musée Alutiiq de Kodiak, en Alaska. Selon lui, non seulement Treadwell dépassait des limites que son peuple suivait depuis longtemps (mélange de respect mutuel et de crainte envers les animaux), mais il aurait également nui aux ours en les familiarisant aux humains : «when you habituate bears to humans, they think all humans are safe», montrant d’une certaine manière son ignorance concernant l’environnement qu’il essayait de protéger. Cette idée est menée à son paroxysme lorsque Herzog nous montre des images captées, par Treadwell, de touristes jetant des roches aux ours afin de mieux les prendre en photos. Treadwell est alors impuissant face au nombre et l’ours semble ne pas comprendre pourquoi des humains lui lancent soudainement des roches.

Par ses images, Herzog nous montre l’aveuglement auquel peuvent mener nos passions lorsque celles-ci sont trop puissantes en nous. Pour Treadwell, c’est sa relation avec la nature qui l’aveugle. Il est aveugle aux dangers, car son amour pour ce monde plus simple, en opposition totale à celui qui l’a fait devenir un héroïnomane et un alcoolique, était trop grand pour le garder sûr.

La nature et l’humanité : une régression

Avec ce film, Herzog nous montre comment nos passions, nos obsessions peuvent nous faire perdre le cap de notre propre humanité. Treadwell perd tranquillement contact avec l’humanité en s’isolant dans la réserve (et autres lieux de conservation des animaux). Il parle aux animaux comme s’ils étaient des humains, preuves qu’il s’aveugle à la frontière délimitant les deux mondes, mais aussi que son isolement l’éloigne d’une observation de l’humain qui pourrait l’aider à mieux diriger ses efforts dans sa quête. C’est une réelle régression que nous montre Herzog: celui qui, voulant fuir la société, se réfugie dans la nature et va jusqu’à ne plus vouloir être un humain pour ne pas avoir à côtoyer son ennemi premier.  

C’est d’autant plus important lorsque certains intervenants du documentaire partagent que Treadwell agissait parfois comme un ours en présence d’autres êtres humains. Il aurait même déjà déclaré dans une lettre adressée à l’écologiste Marnie Gaede qu’il devait devenir un ours pour supporter la vie qu’il menait. Dans notre principe de régression vers un être plus simple et, ainsi, indépendant des plaisirs complexes de la société, Timothy devient son idéal, soit devenir sa propre fiction. Marnie ira même jusqu’à dire que son acte semblait prendre des proportions de dévotion religieuse. S’abandonner à sa croyance, s’abandonner à son idéal, à sa cause, tout cela ne devenait plus qu’une seule et même idée.  

C’est une idée qui se serait retrouvée d’une toute autre manière dans un récit classique d’aventures, où les héros doivent vaincre la sauvagerie grâce à la civilisation. Ici, c’est la civilisation que l’on fuit et la sauvagerie que l’on veut voir être dominante.

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Othello : la cruauté des mots

Dans le dernier monologue du personnage d’Othello, dans la pièce de théâtre éponyme, Shakespeare démontre l’énorme influence de l’antagoniste Iago et le pouvoir inexorable des mots, qui affectent la personne crédule qu’est Othello. Le Maure de Venise, un général ayant marié la belle Desdémone, attire les jalousies de plusieurs de ses compagnons, notamment celle de Iago, qui fait sa mission de détruire la relation des jeunes mariés. Othello, facilement influençable, a intériorisé les préjugés racistes et discriminatoires des personnes autour de lui, dont ceux du père de Desdémone, et exprime rapidement ses insécurités face à sa relation avec sa femme. Iago a même réussi à soulever des inquiétudes chez Othello quant à la fidélité de son épouse.

«Cette idée de la scala naturae reconnaît la séparation et la supériorité de l’homme vis-à-vis de la nature, une supériorité qui se confond avec une hostilité déclarée à l’égard de la végétation et le plus grand mépris envers les animaux»

Le personnage de Iago se démarque par son éloquence et sa capacité à utiliser les mots pour modifier l’avis de ceux qui l’entourent. Ce n’est pas sans raison que Shakespeare a dédié 1070 lignes à ce personnage: en rédigeant les meilleurs soliloques et monologues pour Iago, le dramaturge souhaite passer un message sur le pouvoir de la langue et sur son impact négatif. Iago est reconnu pour utiliser des métaphores animales au courant de l’œuvre pour démontrer le caractère «dangereux» d’Othello. L’antagoniste désigne le couple biracial en comparant Othello à un «old black ram» (vieux bélier noir) et sa femme, à une «white ewe» (brebis blanche). À la suite des lamentations de Rodrigo, qui souhaitait épouser Desdémone, Iago se moque de lui en disant: «Ere I would say I would drown myself for the love of a guinea hen, I would change my humanity with a baboon» («Avant j’aurais dit que je me noierais pour l’amour d’une pintade, que j’échangerais mon humanité avec un babouin»). Iago est la représentation exacte des mœurs de l’Angleterre élisabéthaine prônant le concept de «l’échelle de la nature», faisant référence à une hiérarchie entre les vivants. Ce concept qui place les humains sous Dieu, mais au-dessus des animaux, date de la Grèce Antique, où il fut formalisé par Aristote et repris par la suite au Moyen Âge à l’image de «l’échelle sainte». Cette idée de la scala naturae reconnaît la séparation et la supériorité de l’homme vis-à-vis de la nature, une supériorité qui se confond avec une hostilité déclarée à l’égard de la végétation et le plus grand mépris envers les animaux.

Plus les machinations et complots de Iago avancent, plus Othello s’en voit affecté. Avant son suicide, il se compare aux Turcs contre lesquels il avait combattu, se dépeignant comme un étranger ennemi de son peuple vénitien. Il se décrit également comme un «circumcised dog» (chien circoncis) démontrant une fois de plus sa propre vision de lui-même, vision créée par Iago, et qui l’aura poussé à détruire son mariage, à tuer sa femme, et finalement, à mettre fin à sa propre vie.

La Commedia : vices et fureur bestiale

Dans la Divine Comédie de Dante Alighieri, les métaphores animales, présentes plus précisément dans sa description de l’Enfer, débutent dès le premier chant du poème. Dante, arrivant au bas d’une colline lumineuse après avoir parcouru une dense et sombre forêt, rencontre trois animaux: un léopard au manteau marbré, un lion à la tête haute et à l’appétit enragé et une louve dont la maigreur signale la convoitise. Ces trois animaux typiques de la mythologie romaine font aussi référence à des péchés capitaux. On pense notamment à la louve représentant la luxure, «une louve, qui par sa maigreur, semblait porter tous les désirs, et qui a fait vivre tant de gens dans le chagrin». On comprend alors la posture de l’auteur vis-à-vis de ces péchés: en leur donnant un caractère bestial, il démontre l’aspect immoral de ces vices , et dénonce l’impulsivité et le côté sauvage typiques des animaux qui agissent selon leurs pulsions et non selon des valeurs.

«La brutalité est un moindre mal que le vice ou la méchanceté, car l’homme injuste peut faire infiniment plus de mal qu’une bête féroce»

Aristote

Il faut noter que l’Enfer tel qu’il est décrit par Dante Alighieri est basé sur les «trois mauvais penchants que réprouve le Ciel: malice, incontinence et fureur bestiale » tels qu’ils sont décrits dans l’Éthique à Nicomaque, une des œuvres les plus connues d’Aristote. Dans Malebolge, le huitième cercle de l’Enfer, y sont punis ceux ayant instigué le scandale et la division dans leur société, péchés décrits par leur «fureur bestiale». Selon Dante, apporter une telle division dans la société, par l’apport d’une nouvelle religion par exemple, démontrerait le choix du châtié de «perdre le bien d’entendement» ou, en d’autres mots, de perdre la faculté de réflexion et d’intelligence qui nous rends humains. Selon Aristote, «la brutalité est un moindre mal que le vice ou la méchanceté, car l’homme injuste peut faire infiniment plus de mal qu’une bête féroce». Malgré toutes les comparaisons animales, et malgré le fait que ces péchés sont comparables aux impulsions d’une bête, les seuls capables de commettre de tels actes sont les humains, puisque ce sont les seuls vivants possédant les facultés intellectuelles de l’entendement et qui décident, par leur caractère d’agents libres, d’aller à l’encontre de ces vertus qui font leur humanité.

Jean-Jacques Rousseau exprime une idée similaire dans son Discours sur l’inégalité: «ce n’est donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre». Rousseau exprime aussi l’idée de la perfectibilité de l’Homme et de sa capacité à se surpasser, mais aussi à «retomber plus bas que la Bête même» si cette perfectibilité est refusée par les humains au profit des impulsions de la Nature caractérisant les Bêtes.

La déshumanisation animale débute donc aux racines mêmes de notre civilisation, d’abord par les concepts de hiérarchie parmi les vivants et par l’idée des humains comme étant des agents libres, capacité fondamentalement humaine qui nous différencierait des animaux. Être comparé à un animal signifie être esclave de ses impulsions, être moins qu’humain, et «démontrerait» ainsi les facultés affaiblies des groupes victimes de génocides, notamment. Shakespeare, par l’écriture d’Othello, nous aura donc avertis du pouvoir des mots et de leur capacité à détruire l’humain et même des communautés entières, si utilisés dans un but déshumanisant. Comme quoi, on peut toujours apprendre de l’Histoire et de ses représentations dans la littérature.

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Le Délit (LD) : Comment l’Université McGill est-elle impliquée dans la recherche militaire néfaste?

Ayo Ogunremi (AO) : La politique vise un certain nombre de laboratoires et d’unités de recherche spécifiques qui ont des contrats militaires avec le ministère canadien et le département américain de la Défense. Ces unités de recherche, notamment le Groupe de la physique des ondes de choc et le Laboratoire sur la dynamique des fluides computationnels, collaborent avec et sont en partie financées par des organisations impliquées dans le complexe militaro-industriel. 

LD : Quelle est la différence entre la recherche militaire et la recherche militaire néfaste?

AO : Le concept de technologie militaire néfaste est, selon moi, une innovation conceptuelle unique à McGill. C’est en 2015 que j’ai pour la première fois remarqué l’utilisation de cette expression, dans la politique pour un campus exempt de technologies militaires néfastes. Par technologies militaires néfastes, nous entendons spécifiquement les technologies produites pour mener toute activité qui fait du mal.

Ce ne sont donc pas que des armes. Elles comprennent également des technologies auxiliaires qui rendent les armes plus efficaces, de même que des technologies liées à la surveillance.

«Par technologies militaires néfastes, nous entendons spécifiquement les technologies produites pour mener toute activité qui fait du mal»

Ayo Ogunremi

Il est important de noter le contraste entre les technologies néfastes et les technologies développées par les organisations militaires afin de favoriser la réhabilitation, que nous pourrions appeler non néfastes. Ces dernières visent, par exemple, à soulager les vétérans et vétérantes qui souffrent de stress post-traumatique. D’autres technologies non néfastes, comme des simulations de négociations pacifiques, sont utilisées afin de consolider la paix.

LD : Quel est le principal objectif de la politique mise de l’avant par la motion votée au conseil législatif?

AO : Cette politique comporte deux sections. Premièrement, elle revendique une plus grande transparence de la part de McGill en ce qui concerne le financement par des organisations militaires et la participation de l’Université à la recherche militaire. Deuxièmement, elle cherche à impliquer l’AÉUM dans une multitude d’efforts pour le désarmement, la dénucléarisation et la promotion de la paix mondiale. 

LD : Comment s’est déroulé le processus d’approbation de cette motion?

AO: La motion a été présentée au conseil législatif pour la première fois le 28 janvier, ce qui veut dire qu’elle allait être débattue et soumise au vote à la prochaine séance du conseil, deux semaines plus tard. Le 11 février, donc, la motion a été approuvée sans amendements, malgré des débats houleux qui ont eu lieu entre certain·e·s rédacteur·rice·s de la politique et un conseiller. Ces débats portaient sur certaines allégations factuelles de la politique concernant les essais nucléaires et l’extraction d’uranium dans les Prairies canadiennes ainsi que sur la définition du complexe militaro-industriel énoncée dans la politique. Comme le conseiller continuait de s’opposer à la motion sans proposer de recommandations pour pallier ses critiques, la motion a été approuvée telle quelle. 

Cependant, lorsque les motions sont approuvées par le conseil législatif, elles doivent passer par le conseil d’administration de l’AÉUM. Ce même conseiller siège au conseil d’administration. Pour cette raison, la motion a pris plusieurs semaines à être approuvée. La motion a heureusement été officiellement adoptée le 18 mars dernier.

Je devrais noter que le conseil d’administration n’est censé renvoyer les motions que pour des considérations opérationnelles, juridiques ou financières, car cet organe est censé reconnaître que le conseil législatif, étant l’organe élu de la communauté étudiante, détient le pouvoir décisionnel politique de l’AÉUM. Le conseil d’administration n’est ni élu ni représentatif de l’électorat mcgillois.

…

Une politique qui ne fait pas l’unanimité

Alex Karasick, membre du conseil d’administration de l’AÉUM, a fait part au Délit de ses doutes quant à la motion. C’est surtout l’intention derrière qui serait inquiétante, selon Karasick. «Lorsque la motion nous a été présentée pour la première fois, on prétendait que l’objectif recherché était exclusivement la transparence dans la recherche, et rien d’autre. C’est ce que les membres d’Étudiant·e·s pour la paix et le désarmement et du conseil législatif ont plaidé. J’avais un problème avec cela, car l’intention de la motion était vraiment d’en faire beaucoup plus: elle cherchait également à démilitariser McGill entièrement.» 

«L’intention de la motion était vraiment d’en faire beaucoup plus: elle cherchait également à démilitariser McGill entièrement»

Alex Karasick

Les vice-président·e·s Brooklyn Frizzle et Ayo Ogunremi ont pour leur part affirmé que ces critiques ont été abordées et résolues un mois avant l’approbation de la motion. Pour cette raison, il·elle·s ont jugé que ce débat ne méritait pas d’être soulevé à nouveau.

Karasick n’était pas satisfait de l’approbation de la motion. «La façon dont elle était présentée posait déjà un problème, mais le contenu réel de la motion était horrible. Je pense que c’est une politique mal faite qui ne servira qu’à nuire à nos relations avec l’administration, et ce, pour un objectif que nous ne pourrions jamais espérer atteindre.»

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Chez les humains, on assigne un genre à la naissance des enfants en constatant leur sexe, qui relève de l’anatomie. On tranche dès qu’il est possible de reconnaître des ovaires de testicules, une vulve d’un pénis. C’est une fillette ou c’est un garçon. Autre chose? On vous mutile le sexe pour le conformer à la binarité, pour vous donner l’un ou l’autre genre (tel que pour les personnes intersexes). Dans tous les cas, les enfants sont élevés de manière à se développer en conformité avec ce rôle qui leur est assigné. Cette compréhension du genre comme étant un rôle consistant à reproduire de manière redondante des comportements et des apparences normées est notamment associée à l’œuvre de Judith Butler, où l’on parle de performativité. Le genre assigné à la naissance est donc une catégorisation sociale imposée en fonction du sexe, qui, lui, est une distinction au niveau de l’anatomie. Pour en revenir à la question initiale, on peut observer des différences anatomiques sexuelles entre les spécimens de la grande majorité des espèces vertébrées. Toutefois, il n’est pas là question d’assigner un genre à la naissance du petit chiot comme cela se fait chez l’humain, pas plus que ses compagnons canins ne lui en assignent un.

«Le genre assigné à la naissance est donc une catégorisation sociale imposée en fonction du sexe, qui, lui, est une distinction au niveau de l’anatomie»

Bien qu’il existe des différences comportementales entre les mâles et les femelles chez cette espèce et chez d’autres, on ne peut parler de genre puisque ces différences relèvent de leurs instincts de survie et de reproduction, et non des comportements socialement renforcés et inculqués par conditionnement opérant comme c’est le cas chez l’humain. Évidemment, les espèces animales ont leurs modèles sociaux à elles, on ne peut pas y voir un calque de ceux des humains. Contrairement aux humains, la femelle chienne ne reçoit pas de commentaires désobligeants si elle se montre assertive et ne sourit pas beaucoup. Son compagnon mâle, lui, ne se fait pas traiter de «fif» parce qu’il aime s’habiller de rose et porter du vernis à ongles ni ne s’applique à multiplier les conquêtes pour recevoir l’adulation des autres chiens du quartier. 

Le chien mâle, sous l’imputes d’engendrer une descendance, est peut-être plus susceptible que la femelle de «zigner» la jambe de vos invités s’il est très hormonal et que les partenaires de tango lui manquent. Nonobstant, ce geste ne s’inscrit pas du tout dans une volonté de la part du chien d’affirmer son identité masculine. Dans ce cas comme dans bien d’autres, la différence entre les comportements des spécimens de sexes différents d’une même espèce animale relève de leur biologie et des instincts qui ont permis à leur espèce de s’adapter et survivre à leur environnement. Ce n’est pas le cas chez l’humain, chez qui l’élaboration de l’identité relève de bien plus que la simple survie. Conséquemment, il n’a pas lieu d’y voir là un axiome voulant qu’il soit naturel qu’une personne se conforme à des exigences strictement déterminées par son anatomie.

Effectivement, on ne peut percevoir que par apophénie des comportements dits typiquement masculins ou typiquement féminins chez un chien ou tout autre animal. C’est-à-dire que, quand les humains donnent un genre aux animaux, cela consiste en fait à les anthropomorphiser, à les personnifier. Cela peut se manifester sous la forme d’accoutrements qu’on leur fait revêtir ou bien dans la manière dont on parle d’eux. C’est en partie ce qui rend ces boules de poils aussi attachantes.

«Quand les humains donnent un genre aux animaux, cela consiste en fait à les anthropomorphiser, à les personnifier»

Les animaux domestiqués par l’humain ont développé l’avantage évolutif de feindre ce que l’on perçoit comme de l’empathie dans le but qu’on les nourrisse et qu’on veille sur eux. Ils auraient donc une forme d’intelligence émotionnelle supérieure à celle d’autres espèces. Dire que son chien est un gros gars, une bonne fille, bien qu’attendrissant et réconfortant, reste des appellations fictives. Certes, il peut réagir aux intonations de la voix, en tirer de la satisfaction et renforcer certains comportements, mais un battement de queue ne doit pas être interprété comme une réponse d’approbation au fait d’être appelé une grosse toutoune plutôt qu’un gros toutou. Parler à son chien comme à un ami qui nous comprend, c’est une forme de psychodrame, une fiction qu’on joue plus ou moins consciemment pour se faire du bien; ça donne compagnie quand on se sent seul. En plus, votre chien ne vous dira jamais quoi que ce soit pour vous froisser. Gentil pitou. Doux le toutou.

Pour finir, désigner son canin adoré par une appellation genrée ne lui cause aucun tort. Les rapports sociaux d’un chien avec ses pairs ne s’inscrivent pas dans le cadre de structures et normes sociales aussi complexes que chez les humains, telles le patriarcat et l’hétérosexisme, encore moins le genre. Il est donc impossible pour lui de se proclamer d’une identité plutôt qu’une autre. Le genre que vous employez pour désigner un camarade canidé ne peut contredire comment il se définit ou lui être une possible cause de détresse; cela le laisse donc complètement indifférent, bien au contraire d’un être humain. C’est le grand dam des humains d’avoir les mots pour se différencier les uns des autres, n’en encombrons pas les animaux.

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M’entends-tu mon frère à travers tes coquillages?
Il t’en faut plus.

L’enfant pousse une des portes face à lui et voit un tout autre monde que l’endroit blanc s’ouvrir à lui. Une forêt enflammée, un sentier, d’autres petits garçons, un chien, un cheval, un cocher. Les garçons n’ont pas de visages. Ils lancent des coquillages sur le chien, mourant, sur le sentier. Ils s’amusent. Le chien souffre. Le cheval et le cocher cheminent à vive allure en direction du chien agonisant. Le cocher ne remarque pas le chien; il siffle et transporte ses coquillages. Le cheval le remarque pourtant et, malgré l’immense cargaison qu’il tire, décide de contourner le chien pour ne pas l’écraser. Le cocher, insatisfait du détour imprévu, fouette le cheval pour le remettre sur la bonne route. Il s’amuse. Le cheval souffre.

Je me souviens de l’erreur.

Kirȯq retourne à la porte et à l’endroit blanc avec de nouveaux coquillages plein les bras. Il les a ramassés sur le sentier. Il lance les coquillages vers le ciel et observe les craques qui disparaissent à chaque lancer, d’un regard blasé.

Il t’en faut plus.

Kirȯq retourne vers la porte et l’ouvre. Il voit le même cheval, mais cette fois, celui-ci s’est défait des sangles du cocher et court vers la forêt.

L’animal écrase et retourne les pommes de pin. À toute allure. On ne peut entendre que le souffle saccadé de la bête. La brume vaporeuse de l’haleine sur son museau se condense en de fines perles qui se mélangent aux gouttelettes écarlates de ses narines poussives. La bête fonce tête première vers la forêt enflammée et les cendres changent la couleur de sa crinière. Le reflet des flammes virevolte dans le jet vitreux de ses yeux. Il zigzague à travers les braises et des centaines de coquillages éclatent comme du maïs sous ses fers. Des larmes ruissèlent le long de son flanc. Des gratte-ciels poussent et s’effondrent autour de lui, mais il continue sa course. Le cheval est en feu. Il crie.

Je me souviens de la fin.

Kirȯq referme la porte sur les cris de la bête enflammée. L’enfant revient à l’endroit blanc après avoir assisté à la scène et récolté d’autres coquillages. Il les lance au ciel, comme d’habitude.

Il t’en faut plus.

Mais cette fois, à chaque moment où l’enfant essaie d’ouvrir une des portes, elle n’aboutit que sur des flammes. Kirȯq ne peut plus entrer nulle part pour chercher des coquillages. Il est debout devant la porte. Derrière elle, les flammes. L’enfant pense au cheval. Il ne comprend rien. Kirȯq pleure. Il court, maintenant, en sens inverse, les yeux fermés. Loin de la porte et des flammes. En courant, les coquillages glissent de ses petits doigts. Ils tombent tous au sol et, avec le ciel, explosent.

Ne pleure pas, c’est ainsi.
Nos coquillages se fracassent et les animaux retournent les pommes de pin en forêt.
Nos portes se referment sur nos erreurs
Sur ce que nous voulons réparer.

On se perd parfois en forêt.

M’entends-tu mon frère ?
Tu ne me retrouveras jamais à travers ces portes.
Nous courons en sens inverse, les yeux fermés.
Sans le courage de l’animal suicidé.

Ne pleure pas, c’est ainsi.
Mais n’arrête pas de cueillir les coquillages.
Cherche-moi à travers des portes plus douces; sans cheval ni flammes.

Nous bâtirons des châteaux de souvenirs.
Nous reconstruirons le ciel
M’entends-tu mon frère?

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Pour plus d’informations vous pouvez visiter le site web de la Société herbivore pour la paix et la justice et celui d’Animal Advocacy/Défense Animale.

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Bien avant que le béluga ne se fasse connaître comme le sujet central de documentaires ethnographiques de l’Office national du film (ONF), notamment Pour la suite du monde (1963), ce cétacé était apprécié comme une proie de chasse de grande valeur. D’abord prisé comme source de subsistance par les autochtones et pour l’utilisation de toutes ses composantes (peau, gras, etc.) par les Basques puis par les Français, le béluga a fait l’objet d’une quasi-extermination au début du 20e siècle – il était alors accusé à tort de faire diminuer la quantité de poissons dans le fleuve. 

Une espèce en voie de disparition

D’une population estimée à 10 000 individus à la fin du 19e siècle, les estimations ne dénombrent plus qu’environ 900 bélugas dans l’estuaire du Saint-Laurent. Depuis l’interdiction de le pêcher, émise en 1979, des efforts ont été mis en place pour protéger l’espèce, notamment avec la création du parc marin Saguenay-Saint-Laurent par les gouvernements québécois et canadien en 1998. Malgré tout, le béluga est depuis 2014 considéré comme une espèce en voie de disparition selon de la Loi canadienne sur les espèces en péril. On estime que le nombre de bélugas du Saint-Laurent diminue de 1% à 1,5% par année. Des dix dernières années, 2017 est celle où les chercheurs ont dénombré le plus de pertes; Robert Michaud, directeur scientifique au Groupe de recherche et d’éducation sur les mammifères marins (GREMM) faisait état de 22 bélugas retrouvés échoués le long du fleuve cette année-là. Ce qui inquiète le plus les spécialistes est le fait que ce sont les femelles qui meurent de façon prédominante, affectant donc la capacité de reproduction de l’espèce. 

«On estime que le nombre de bélugas du Saint-Laurent diminue de 1% à 1,5% par année»

La circulation des bateaux, une source de perturbation

Le béluga est particulièrement sensible au trafic maritime dans l’estuaire, car le bruit des grands navires perturbe les canaux de communication qui permettent au cétacé de se nourrir ou bien aux veaux de communiquer avec leur mère. Le projet Énergie Saguenay (aussi connu sous le nom de GNL Québec) a d’ailleurs récemment attiré l’attention sur la question, puisque l’intensification du transport maritime que causerait le passage de super-méthaniers (300 à 400 par année) aurait un impact sur l’habitat du béluga. Dans son rapport d’enquête sur GNL Québec rendu public le 24 mars dernier, le Bureau d’audiences publiques sur l’environnement (BAPE) constate que le fjord du Saguenay est une zone cruciale pour la préservation du béluga: 67% des femelles adultes – souvent accompagnées de nouveau-nés – fréquentent la région. Le BAPE recommande également que soient pris en compte les effets cumulatifs qu’auraient non seulement GNL Québec, mais aussi les autres projets susceptibles de se développer dans la zone industrialo-portuaire du Saguenay. Outre les grands projets industriels, l’embouchure du Saguenay est déjà une zone maritime très sollicitée. Des traversiers relient les deux rives à toute heure de la journée et de très populaires excursions d’observation des cétacés ont lieu en période estivale à Tadoussac. Ces activités perturbent l’habitat du béluga en plein cœur de la zone de conservation du parc marin Saguenay-Saint-Laurent.

→ Voir aussi : La mobilisation contre GNL Québec se poursuit

L’avenir du béluga du Saint-Laurent demeure toutefois difficile à prédire considérant l’augmentation du transport maritime sur le Saint-Laurent qui se produirait si certains projets, comme GNL Québec ou Arianne Phosphate, vont de l’avant. Les efforts des chercheurs s’orientent désormais vers l’étude de la pollution sonore dans l’habitat des bélugas qui semble être la principale menace pour la sauvegarde de l’espèce, sans compter toutes les autres formes de pollution déjà existantes.

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Dans cette perspective visant la collaboration, surtout dans les processus créatifs et productifs, le Non reste empreint de préjugés. Il rabat les idées et empêche le potentiel de germer. Ce mot porte un coup fort à l’estime de soi: une personne qui se sent invalidée est moins encouragée à participer, ce qui peut occasionner un cercle vicieux de torpeur. C’est aussi un mot qui peut facilement insulter par mégarde. Alors, comment interpréter la place du Non dans un monde qui adore le Oui? Il faut savoir que la valeur du Non et du Oui dépend des circonstances. Le Oui sert à ajouter et construire, et le Non sert à réduire et retrancher. Il y a un moment pour chacun; ainsi, il faut éviter d’étreindre l’un tout en ignorant l’autre.

Le problème de l’abondance

Le Oui a une grande valeur lorsqu’on a peu de choses à notre disposition. Après tout, qui commence un remue-méninges en fusillant les premières suggestions? Lors des négociations, chaque Oui admet une concession; quelle victoire, surtout lorsque chaque camp cherche à accaparer un plus gros morceau! Un Oui combiné à un et permet de construire et de collaborer: avec le Oui, on accepte une idée; avec le et, on y ajoute encore plus. Les acteurs d’improvisation utilisent cette méthode pour rapidement bâtir des récits fascinants. Les hommes d’affaires l’adorent lors des remue-méninges. Dans ce contexte, le Oui est un terme heureux et satisfaisant, car il suscite un sentiment de progrès.

«Le Non définitif fait avancer les choses bien plus vite qu’un Oui hésitant»

Cependant, ce phénomène se retourne contre nous lorsque surgit l’abondance. Par exemple, le Oui devient suspect au fur et à mesure que le remue-méninges se prolonge: l’interminable liste d’idées commence à devenir intimidante. Le poids du Oui se fait également ressentir lorsque les négociations tournent vers une multitude de détails complexes aux conséquences incertaines. Devant une vaste gamme de choix, comment trouver la bonne réponse par le Oui? En effet, l’acceptation de nouveaux éléments ne contribue plus au sentiment de progrès; au contraire, elle alourdit le fardeau. Dans ces nouvelles circonstances, le Oui déraille la prise de décision.

Ainsi, le pouvoir du Non revient à choisir par élimination. Le Non trouve sa valeur dans ces circonstances d’abondance. Lorsqu’on a une longue liste d’options, il est difficile de prendre une décision informée; mieux vaut éliminer quelques choix d’abord. Quand les négociations se font dures, la poursuite du Oui devient insaisissable. Dans ce cas, il faut chercher les Non du camp adverse. Acceptent-ils une telle concession? Non? Parfait, nous connaissons désormais mieux leurs objectifs. Ce Non définitif fait avancer les choses bien plus vite qu’un Oui hésitant: il établit les éléments non-négociables, retranche les options incorrectes et éclaircit les bonnes voies à poursuivre en délimitant le cadre de choix. 

Le Non ne représente donc pas forcément la fin; il peut tout aussi bien ouvrir de nouvelles voies. Lorsque l’objectif est d’ajouter, il faut penser avec des Oui, car ce dernier permet de construire peu à peu, brique par brique. Au contraire, lorsque l’objectif est de purger, nous avons besoin du Non qui retranche le superficiel. Ni le positif ni le négatif ne sont universellement adéquats: c’est la quantité de choix possibles dans un contexte donné qui dicte la méthode appropriée. La notion du Non comme étant strictement négatif est inexacte justement parce qu’elle ne reconnaît pas l’importance des circonstances de la prise de décision.

«Le Non ne représente donc pas forcément la fin; il peut tout aussi bien ouvrir de nouvelles voies»

On observe ainsi un cycle de destruction créative entre le Oui et le Non. L’un bâtit, l’autre détruit. Cependant, dans un monde d’abondance, on ne peut construire sans détruire. Ce phénomène devient d’autant plus important à l’ère informatique, où la productivité dans toutes les industries confondues est à son apogée. On parle de marchés saturés comme si les opportunités n’existaient plus: il y a trop de films, trop de nourriture, trop de jeux vidéo, trop de services en ligne. Quelques géants prennent la majorité du gâteau et les autres se battent pour les miettes. Ceci n’est qu’un symptôme du Oui: continuer à ajouter jusqu’à ce que toute addition perde son sens. L’unique solution à cette problématique est d’adopter une nouvelle perspective de résolution de problème.

Et ma vie dans tout ça…?

Dans notre propre éducation, il faut se rendre compte de la place privilégiée accordée au Oui. L’heuristique du positif est intuitive et naturelle, et ses vertus sont chantées partout. Au contraire, la réflexion par le contraire n’est que très peu enseignée. Certains problèmes de logique, comme l’énigme d’Einstein, sont résolus spécifiquement à travers le processus par élimination, et même les champions d’échecs encouragent l’analyse qui part de la fin et qui remonte vers le début. Il est parfois nécessaire de renverser les problèmes et de les travailler dans le sens contraire. La perspective du Non permet ceci. À notre époque de surabondance, il faut utiliser le Non comme outil d’affirmation. Il est dangereux de percevoir l’innovation comme une addition constante de fonctionnalités. Lorsque les choix se multiplient, la confusion augmente. La méthode du Oui cesse de contribuer, et sans l’exercice du Non, nous nous trouvons au dépourvu. Il faut continuellement questionner si notre environnement reflète toujours les fondements de nos paradigmes. Nous pouvons dire Non à la philosophie de l’accumulation et explorer librement de nouvelles perspectives de réflexion. Comme Saint-Exupéry l’a si bien dit: «La perfection est atteinte non quand il n’y a plus rien à ajouter, mais quand il n’y a plus rien à retrancher.»

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Accès, éducation et communauté

Le concept de bibliothèques de semences est relativement récent, la première ayant été fondée en Californie en 2000. Elles fournissent à leur communauté l’accès à des semences locales, rares ou traditionnelles tout en éduquant leurs usager·ère·s sur l’entretien de leurs plants. En outre, elles appuient la diversité et la durabilité environnementale dans les méthodes de production alimentaire. Ces bibliothèques encouragent également les usager·ère·s à retourner leurs semences après la maturation des plantes. Dans le contexte académique, les bibliothèques de semences seraient également une innovation bénéfique pour le bien-être étudiant, car le jardinage diminuerait le stress et aurait une incidence positive sur la santé mentale.  

«Les bibliothèques de semences seraient également une innovation bénéfique pour le bien-être étudiant»

À McGill, la bibliothèque de semences a fait son apparition le 20 mars 2017 sur le campus Macdonald, particulièrement orienté vers les systèmes alimentaires locaux et durables; en effet, la Faculté des sciences de l’environnement et de l’agriculture, l’École de nutrition humaine et l’École d’environnement de l’Université s’y trouvent. Même si la bibliothèque est physiquement située à Sainte-Anne-de-Bellevue, cela n’empêche pas la population mcgilloise du campus du centre-ville de se prévaloir de ses services en empruntant et retournant ses semences à la bibliothèque des sciences humaines et sociales, sur la rue McTavish. Après avoir consulté le catalogue des semences, les usager·ère·s préalablement enregistré·e·s peuvent remplir le formulaire d’emprunt en ligne et demander jusqu’à 25 sachets de semences, qui peuvent être récupérées à l’un ou l’autre des campus. 

Pause forcée et ajustements

Contactée par Le Délit, la bibliothécaire Dana Ingalls a fait état de l’impact de la COVID-19 sur les opérations de la bibliothèque de semences. Comme le confinement de mars 2020 a débuté juste avant sa réouverture annuelle habituelle, la bibliothèque n’avait aucun moyen alternatif prévu pour distribuer des semences aux usager·ère·s et n’a ainsi pas pu opérer. Depuis le 15 mars dernier, cependant, en coordonnant les opérations de la bibliothèque de semences avec celles du service de prêt sans contact, les usager·ère·s peuvent de nouveau se prévaloir de ce service pour leur jardinage estival.

→ Voir aussi : Les bibliothèques mcgilloises s’adaptent à la pandémie

La reprise des opérations comporte malgré tout son lot de défis, notamment en ce qui concerne l’accès au service. En effet, en raison des restrictions d’accès en vigueur sur les campus mcgillois, il est actuellement impossible pour les diplômé·e·s d’accéder aux sites de prêt sans contact. En temps normal, il·elle·s pouvaient librement se rendre à la bibliothèque du campus Macdonald afin d’y effectuer leurs emprunts de semences en personne. Pour pallier cette complication, Dana Ingalls a affirmé que la bibliothèque autorise l’emprunt par procuration, permettant à des étudiant·e·s ou professeur·e·s actuel·le·s de ramasser les commandes de semences faites par des diplômé·e·s. 

Promotion et engouement

Pour informer davantage de membres de la communauté mcgilloise de son existence et de la récente reprise de ses activités, la bibliothèque de semences compte sur les réseaux sociaux et les canaux de communication de l’Université, qui font la promotion du service sur Facebook, Twitter et via plusieurs de ses listes de diffusion. Pour favoriser sa visibilité, la bibliothèque offrira également à la communauté mcgilloise un atelier d’introduction au jardinage le 1er avril prochain. 

«Heureusement, nous avons beaucoup de semences disponibles et sommes loin d’être à veille d’épuiser nos réserves»

Dana Ingalls

Avant même de tenir compte de ces efforts de promotion, Dana Ingalls avait anticipé un intérêt accru pour la bibliothèque de semences cette année, plusieurs personnes ayant adopté le jardinage comme passe-temps depuis le début du confinement. Cet engouement prévu s’est réalisé: un peu plus d’une semaine après le 15 mars, la bibliothèque de semences avait déjà reçu au-delà de 100 requêtes d’emprunt et plusieurs douzaines de nouvelles inscriptions au service. «Heureusement», a ajouté Dana Ingalls, «nous avons beaucoup de semences disponibles et sommes loin d’être à veille d’épuiser nos réserves».

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Un  statut juridique ambigu pour les animaux

Pour comprendre la particularité de cet article, il est primordial de saisir les subtilités historiques du droit civil. Ce dernier a hérité de la structure du droit romain, qui appréhende le monde à travers le prisme de trois catégories juridiques distinctes: les personnes, les choses et les obligations. Laissons de côté la dernière pour les fins de la présente discussion.

Le droit civil s’inscrit dans une logique binaire de catégories juridiques opposables entre elles. «Personnes» et «choses» sont donc fondamentalement distinctes et mutuellement exclusives. Une personne ne peut être une chose et vice versa. La personnalité juridique est l’exclusivité des êtres humains et, à certains égards, des corporations, qu’on appelle aussi des «personnes morales». C’est donc dire que tous les autres éléments composant notre monde se retrouvent dans la catégorie résiduelle des choses; catégorie dans laquelle on retrouve les biens. 

«À quoi sert-il donc de déclarer explicitement que les animaux ne sont pas des biens et qu’ils sont doués de sensibilité, sans pour autant leur accorder certains droits de la personnalité?» 

Or, l’article 898.1 du Code civil exclut spécifiquement les animaux de la catégorie des biens, ce qui aurait logiquement pour effet de les faire basculer dans la catégorie des personnes. Pourtant, ce n’est pas le cas puisque, comme nous l’avons vu, le droit des biens leur demeure applicable.

À quoi sert-il donc de déclarer explicitement que les animaux ne sont pas des biens et qu’ils sont doués de sensibilité, sans pour autant leur accorder certains droits de la personnalité, comme le droit à l’intégrité corporelle et le droit à la vie? Le législateur québécois a‑t-il fait éclater les catégories historiques du droit civil pour créer un hybride entre personne et chose? Autrement dit: les animaux possèdent-ils de nouveaux droits depuis 2015?

De nouveaux droits, mais pas pour les animaux

Malheureusement, non. Dans les faits, l’introduction de l’article 898.1 au Code civil du Québec n’a rien changé, du moins pour les animaux. Toutefois, pour leurs propriétaires, la situation est différente. La manifestation la plus probante des effets de cet article dans le droit positif québécois, ou droit applicable, s’observe en responsabilité civile. Dans les cas où un animal subit un préjudice du fait d’autrui, les tribunaux prennent aujourd’hui en compte sa sensibilité. Autrement dit, si un individu blesse un animal, le·a propriétaire de ce dernier peut invoquer l’argument de la sensibilité animale afin d’obtenir une plus grande réparation financière de la part de la personne en faute.

«Le don de sensibilité implique la possibilité de souffrir, et la souffrance mérite compensation»

Aussi, du fait de la reconnaissance de la sensibilité de l’animal découle la conclusion selon laquelle un·e propriétaire peut entretenir un lien affectif – également reconnu par le droit – avec son animal. En invoquant l’argument de la perte de lien affectif, il sera donc plus aisé pour le·a propriétaire d’obtenir une indemnisation plus importante que le simple coût de l’animal si celui-ci venait à être blessé, voire tué par une tierce partie fautive. 

Ces considérations juridiques ne sont toutefois pas susceptibles d’améliorer le sort des animaux eux-mêmes. Reconnaître que l’animal est doué de sensibilité ne semble rien changer au droit positif, hormis le fait que les propriétaires d’animaux peuvent maintenant obtenir de plus grands dommages-intérêts pour pertes non pécuniaires liées à des souffrances subies par leur animal. 

Un outil juridique pour faire avancer les droits des animaux?

Le droit civil, même s’il est codifié, demeure malléable. L’article 898.1 du Code civil est relativement jeune et est appelé à être davantage interprété par les tribunaux. La jurisprudence est une source non négligeable de l’évolution du droit et vient souvent préciser ou étendre la portée d’un article de loi qui peut paraître de prime abord ambigu ou peu utile. À l’heure actuelle, moins de 80 décisions québécoises citent l’article 898.1, mais le temps fera sans doute évoluer sa portée et viendra préciser les implications légales de la déclaration de principe qu’il porte en son sein.  

L’article pourrait, par exemple, être mobilisé afin d’imposer une obligation pour les propriétaires d’animaux d’élevage d’assurer un certain standard de bien-être qui saurait correspondre à la sensibilité et aux impératifs biologiques maintenant juridiquement reconnus de leur bétail. Rien ne garantit que cet argument serait accepté par les tribunaux, mais le droit fait parfois bien les choses et crée des outils qui ne demandent qu’à être utilisés afin de se rapprocher un peu plus de l’idéal de justice auquel il aspire.

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