L’apport de Bourdieu à la sociologie moderne est impressionnant. On lui doit notamment les notions d’habitus, de capitaux (économique, social, culturel et symbolique), de violence symbolique et surtout de champ. C’est justement avec sa conception du champ social que Bourdieu bouleverse grandement les milieux artistiques et l’idée que ces milieux ont d’eux-mêmes. Cette vision contestée (et contestataire pour l’époque) du monde artistique remonte au tout début des années 1980.

En vue d’un exposé à l’École nationale supérieure des arts décoratifs, Bourdieu écrit Mais qui a créé les créateurs?, un texte dans lequel il résume l’approche que la sociologie devrait, selon lui, avoir de l’art. À travers sa conceptualisation des champs sociaux, il explique que la sociologie de l’art tend à oublier que l’art possède des champs construits autour d’une histoire, d’une tradition et de normes qui leur sont propres. En d’autres termes, selon Bourdieu, l’art ne peut pas être compris en isolement.

Le champ comme terrain de jeu

Le champ est l’espace social d’un certain milieu dans lequel évoluent et se positionnent des agent·e·s. Il faut entendre ici le terme au sens de «champ magnétique», avec ses pôles d’attraction et de répulsion et les particules qui s’y déplacent. On peut aussi voir dans le champ social un parallèle au «champ de bataille» dans lequel les agent·e·s luttent pour la domination. Selon Bourdieu, pour s’attaquer à une œuvre individuelle, il faut savoir interpréter et percevoir le champ dans son ensemble: «la sociologie […] ne peut rien comprendre à l’œuvre d’art, et surtout pas ce qui en fait la singularité, lorsqu’elle prend pour objet un auteur ou une œuvre à l’état isolé.»

Ainsi, pour réellement comprendre la composante et l’impact social d’une œuvre d’art, il faut la remettre dans son contexte plus général, employer le champ dans son ensemble comme outil d’analyse. Sans cette vision exhaustive du contexte dans lequel l’artiste se meut, Bourdieu estime que l’on ne dépassera pas la biographie élogieuse et l’anecdote. Bien que le sociologue préconise une approche globale et sociale des œuvres d’art, il met également en garde le fait de regrouper les artistes selon de grandes classes préconstruites. Cette technique réduit la réelle complexité d’un champ, met en sourdine l’unicité de certain·e·s de ses agent·e·s et ne rend pas compte de son aspect dynamique qui fait du champ un espace de tensions constantes: «[Ces grandes classes détruisent] toutes les différences pertinentes faute d’une analyse préalable de la structure du champ qui lui ferait apercevoir que certaines positions […] peuvent être à une seule place et que les classes correspondantes peuvent ne contenir qu’une seule personne, défiant la statistique.»

«La sociologie […] ne peut rien comprendre à l’œuvre d’art, et surtout pas ce qui en fait la singularité, lorsqu’elle prend pour objet un auteur ou une œuvre à l’état isolé»

Pierre Bourdieu

Un dynamisme constant

Le champ est un espace dynamique et la réification de ses mouvances en genre, générations, styles, écoles de pensée, etc., limite la nature mobile de ses agent·e·s. Cette nature mobile qu’ont ses composants (ses agent·e·s) font du champ une structure instable et en constante redéfinition. L’écrivain André Malraux disait que «l’art imite l’art», mais Bourdieu rectifie en écrivant que «l’art naît de l’art».

Malgré l’impression statique qu’offre cette définition de l’art, il faut comprendre que l’art nouveau imite certes son prédécesseur, mais seulement dans ce qu’il a de rupture avec le passé et, de ce fait, naît d’une opposition à son prédécesseur. Travaillant l’idéologie du champ de l’intérieur, l’artiste tente d’accumuler suffisamment de capital symbolique (influence, notoriété, réputation, etc.) pour être en mesure d’imposer sa propre idéologie, d’offrir une nouvelle définition à son champ.

Les particules du champ

L’existence d’un·e agent·e provient de sa capacité à occuper une position particulière dans un champ. Il faut alors entendre occuper une position comme étant synonyme de prendre position. Encore une fois, étudiée de manière isolée, l’œuvre de l’artiste ne relève que de l’anecdote et, pour réellement mesurer son impact et comprendre son origine sociale, il faut la mettre en relation avec celle des autres agent·e·s de son champ. C’est cette mise en relation aux autres, inhérente à la prise de position, qui crée l’identité distincte de l’artiste et qui alimente le dynamisme du champ. «[La] problématique du temps n’est pas autre chose que l’ensemble de ces relations de position à position, inséparablement, de prise de position à prise de position.» 

Il est important de comprendre que la hiérarchie d’un champ n’est jamais fixe ou éternelle. Les critères de distinction d’un champ se construisent autour d’une loi générale qui permet aux agent·e·s d’occuper des positions plus ou moins élevées. Par exemple, à une époque où le romantisme domine le champ littéraire, ceux et celles qui se revendiquent de ce mouvement auront plus d’aisance à accéder à des positions de dominance, alors que les symbolistes ne seront pas en mesure de s’imposer en maître. Toutefois, à force de patience et d’audace, les symbolistes pourraient graduellement réussir à imposer leur propre loi générale du champ, en quel cas ils·elles seraient plus aptes à dominer le champ.

«[La] problématique du temps n’est pas autre chose que l’ensemble de ces relations de position à position, inséparablement, de prise de position à prise de position»

Pierre Bourdieu

Ainsi, la lutte constante pour la redéfinition du champ lui est inhérente, puisque ce qui même le compose le définit, soit des agent·e·s dont les positions sont en constante confrontation les unes aux autres. La prise de position des agent·e·s occasionne souvent une polarisation du champ qui forme une dialectique centrale autour de laquelle «s’organise la lutte et qui [sert] à penser cette lutte», comme les romantiques en rapport aux symbolistes dans l’exemple précédent.

Dans le champ de la production culturelle, soit tout ce qui touche à la création de contenu et à la mise en marché d’éléments qui alimentent la culture d’une société donnée, il existerait tout de même des tangentes, ce que Bourdieu nomme une «sorte de vulgate distinguée». Il s’agit d’une vision réductrice ou stéréotypée d’une idée circulant entre intellectuel·le·s et artistes mettant en place des lieux communs devenus raccourcis pour une génération de producteur·trice·s culturel·le·s. C’est ce qui, pour Bourdieu, se rapproche le plus d’une mode, d’un mouvement passager et périssable dans le domaine de la production culturelle d’une époque.

Les positions et leurs traces

Pour l’agent·e, la prise de position est à la fois un acte temporaire et irréversible. Sa position occupée dans un champ est constamment sujette aux changements dus à l’apparition de nouveaux agents, dont les prises de position reconfigurent l’état du champ en définissant de nouvelles relations avec les agent·e·s déjà présent·e·s. En ce sens, le fait d’occuper une position est un acte fondamentalement temporaire. Toutefois, après un déplacement dans le champ, la position jadis occupée laissera à jamais une trace dans le champ. Ne pouvant défaire ce qui a été fait, l’agent·e peut se déplacer, mais non pas effacer les marques de ses précédents passages. En ce sens, la prise de position est irréversible puisqu’elle est gravée dans l’histoire. 

Si, par exemple, un artiste adopte une position en faveur de la peine de mort – comme ce fut le cas d’Albert Camus durant la Libération en France – une posture abolitionniste épousée plus tardivement – par exemple lorsque Camus fit paraître Réflexions sur la peine capitale en 1957 – ne pourra jamais effacer sa première position. Il est par contre intéressant de noter qu’il deviendrait alors un agent en contradiction avec l’agent qu’il fut auparavant. Ce genre de dédoublement marque à la fois la possibilité de déplacement et l’indélébilité des positions.

«Pour l’agent·e, la prise de position est à la fois un acte temporaire et irréversible»

La dialectique historique

Bourdieu aborde finalement la conceptualisation du passé dans un champ artistique en soulignant son omniprésence. Le passé est en effet incessamment ramené dans tout champ de production, soit-ce pour glorifier ou calomnier, par évocation directe ou indirecte. Le sociologue décrit toutes ces évocations du passé comme «autant de clins d’œil adressés aux autres producteurs et aux consommateurs qui se définissent comme consommateurs légitimes en se montrant capables de les repérer».

Ainsi, le passé du champ sert à la fois de force cohésive entre ses initié·e·s, producteur·rice·s et consommateur·rice·s, et également de force distinctive entre ses agent·e·s. L’histoire «commune» du champ, rappelée à travers les œuvres qui y sont produites, crée, chez les consommateur·rice·s capables de les relever, un sentiment d’appartenance au champ, leur donne une instance de légitimité, celle de connaître et de reconnaître les codes propres du champ concerné.

Cette histoire commune permet également la distinction entre l’avant et le nouveau et est constamment rappelée dans le fait même de la distinction. La relation de l’avant et du nouveau est dialectique: les deux contiennent en eux leur opposé dans la rupture qui à la fois les distingue et les rapproche, et la simple existence du nouveau rappelle au passé, aux instances précédentes. La préface de Cromwell de Victor Hugo en est le parfait exemple. Hugo y dénonce le théâtre classique en rappelant l’importance de la liberté créative et le danger des règles trop strictes qui pourraient l’étouffer. En critiquant de manière si véhémente ses prédécesseur·e·s des siècles classiques, le dramaturge s’en distingue tout en se réclamant de leur héritage. Le romantisme d’Hugo se définit en rapport avec son passé; ce qui lui permet d’être un style particulier, c’est justement le fait de ne pas être du théâtre classique. En ce sens, l’histoire d’un champ artistique est omniprésente et agit comme forces cohésive et distinctive. 

Liberté académique: la lutte d’un champ

Si de nombreuses critiques ont été émises à l’égard de cette théorie de Bourdieu, notamment son déterminisme et sa vision quelque peu réductrice de l’acte créatif, elle n’en demeure pas moins un outil extraordinaire d’analyse sociologique. Bourdieu lui-même l’a mise en application dans son œuvre Les règles de l’art, publiée en 1993, afin d’analyser Flaubert et son rôle dans le champ littéraire de l’époque. Plusieurs intellectuel·le·s ont d’ailleurs repris, directement ou indirectement, cette vision des choses, surtout dans le domaine littéraire. Ne pensons, par exemple, qu’à Pascale Casanova et sa sublime République mondiale des lettres (1999) et à François Paré avec ses Littératures de l’exiguïté (1992). 

Mais surtout, cette vision d’un champ au sein duquel s’affrontent des agent·e·s pour sa dominance permet de mieux comprendre les débats sociaux actuels. Des agent·e·s longtemps dominé·e·s cherchent aujourd’hui à remettre en question les institutions et à offrir une nouvelle définition à la loi générale de leur champ. Car, d’un point de vue sociologique, tous ces débats entourant la liberté académique ne sont-ils pas qu’une série de luttes pour la dominance d’un champ, celui du monde universitaire?

→ Voir aussi : Vif débat sur la liberté académique à McGill

L’article Le champ bourdieusien: là où l’art pousse est apparu en premier sur Le Délit.

Dans l’édition du 19 janvier dernier, j’ai exprimé mon doute sur notre capacité à soutenir un monde équitable et durable si nous nous concentrons uniquement sur une transition vers les énergies renouvelables. Pendant que nos gouvernements ainsi que les marchés amorcent cette transition (qui sera certes utile), il serait encore plus important que nous commencions à changer quelques-unes de nos habitudes de vie afin de réduire notre impact sur notre environnement.

Je vais maintenant vous présenter trois actions (parmi tant d’autres) que nous pouvons entreprendre dès demain matin dans trois domaines connexes, soit l’efficacité énergétique, le gaspillage et la consommation. Évidemment, je vous encourage à en apprendre davantage sur chacun de ces sujets en profitant de mon (léger) abus des hyperliens.

Comment être vert en économisant nos billets verts

Augmenter la rétention de chaleur dans nos bâtiments, optimiser les réseaux de distribution électrique ou même diminuer la quantité d’énergie qui sort de chacune de nos prises électriques ont un avantage commun: une fois l’ajustement initial complété, nous pouvons non seulement réduire notre impact environnemental, mais aussi économiser de l’argent!

Une portion significative (soit 21% aux États-Unis) de notre énergie est utilisée pour nourrir nos appareils électroniques: cette quantité peut facilement être diminuée. 

Non, je ne vais pas exiger que vous arrêtiez de griller votre pain le matin ou même que vous réduisiez vos nombres d’heures devant Netflix (même si vous devriez probablement le faire): je vais plutôt vous proposer de couper dans vos «charges fictives», qui peuvent représenter près de 40% de l’énergie consommée consommée par vos appareils électronique.

«En effet, nos télévisions, ordinateurs et consoles de jeux vidéo consomment de l’énergie tant et aussi longtemps qu’ils sont connectés à des prises de courant»

La «charge fictive» est l’énergie dépensée par nos appareils lorsque nous ne les utilisons pas. En effet, nos télévisions, ordinateurs et consoles de jeux vidéo consomment de l’énergie tant et aussi longtemps qu’ils sont connectés à des prises de courant. Déconnecter ces appareils lorsqu’ils ne sont pas utilisés pourrait réduire jusqu’à 10% de l’énergie dépensée par notre demeure.

Nous pouvons aussi faire bon usage de barres d’alimentation intelligentes, qui coupent automatiquement tout courant aux appareils connectés subissant une baisse de demande soudaine d’énergie (qui se produit lorsque nous éteignons notre appareil). Au lieu de déplacer tous nos meubles pour déconnecter notre télévision, nos haut-parleurs ainsi que notre console de jeu, nous n’avons qu’à éteindre nos appareils et la barre d’alimentation s’occupe du reste.

Combiné avec d’autres habitudes simples telles que fermer les lumières en sortant d’une pièce, porter des vêtements plus chauds à l’intérieur au lieu de monter le thermostat à fond ou changer ses ampoules incandescentes pour des ampoules LED, diminuer nos «charges fictives» peut avoir un impact cumulatif assez significatif sur notre consommation d’énergie.

La face cachée de tes ramens périmés

Comme l’ont souvent dit les nombreux conférenciers invités à nos écoles primaires, il est important de respecter «les trois R» de l’environnement. En effet, il est important d’appliquer (avec cet ordre de priorité) la réduction, la réutilisation ainsi que le recyclage dans la vie de tous les jours. Contrairement à ce que nous avons probablement retenu après toutes ces années de ces fameuses conférences, ces habitudes n’ont pas à se limiter à mettre nos canettes au recyclage ou à utiliser des sacs d’épicerie réutilisables. Prenant cela en considération, parlons maintenant d’une fâcheuse habitude que nous avons dans les pays développés, soit le gaspillage alimentaire.

Chaque fois que nous surestimons notre appétit aux sushis illimités ou que nous jetons un fruit parce qu’il ressemble bizarrement au bossu de Notre-Dame, nous ne soupçonnons sûrement pas que cela contribue aux 1,3 milliards de tonnes de nourriture perdue annuellement à travers le monde. Cette quantité se traduit par 170 milliards de litres d’eau (soit 68 millions de piscines olympiques) ainsi que 3,3 milliards de tonnes de CO2 dans l’atmosphère.

«Un kilogramme de bœuf nécessite plus de 15 000 litres d’eau à produire, contrairement à 1 200 litres d’eau pour le maïs»

Certaines pertes sont évidemment inévitables lors de la production, surtout dans les pays en développement. Ces derniers, ne possédant généralement pas les meilleures technologies disponibles sur le marché, sont particulièrement sensibles aux problématiques de maladies des cultures et de phénomènes météorologiques extrêmes. Cependant, les pertes au début de la chaîne de production gaspillent moins de ressources, donc pardonnent plus qu’à la fin de celle-ci. Par exemple, lorsque nous jetons notre restant de ramens oubliés au fond du frigo, nous ne perdons pas que des ramens. Nous perdons entre autres l’eau et l’engrais (la production d’engrais azotés émet des gaz à effet de serre) utilisés pour faire pousser les ingrédients, le carburant utilisé pour les transporter ainsi que les ressources utilisées pour fabriquer le plastique (un processus demandant en eau) nécessaire à l’emballage des ingrédients de nos fameux ramens.

Les aliments achetés gaspillés (d’une moyenne de près de 65kg de nourriture par personne par année au Canada) sont, à mon avis, non seulement les plus dommageables pour l’environnement, mais aussi les plus facilement évitables. Nous pouvons facilement planifier notre épicerie en fonction de nos repas pour la semaine ainsi que bien organiser notre frigo afin de ne pas trouver (ou sentir) de mauvaises surprises deux semaines plus tard. Pour ce qui en est des fruits et légumes moins esthétiques, on peut facilement les intégrer à nos recettes. En effet, personne ne trouvera de mauvais goût un smoothie contenant des bananes un peu trop mûres.

Je vais finalement énoncer une idée assez controversée, soit la réduction de la consommation de viande en Amérique du Nord. Nous consommons en moyenne 83g de protéine animale par jour alors que la moyenne quotidienne recommandée est de 51g. Sachant qu’un kilogramme de bœuf à l’épicerie nécessite plus de 15 000 litres d’eau à produire (contrairement à 1 200 litres d’eau par kilogramme de maïs), diminuer sa consommation quotidienne et opter pour des viandes moins énergivores (tel que le poulet) amèneraient de grands bénéfices environnementaux à faible prix.

Réduire ce qui nous rend heureux

Réduire sa consommation: voilà un sujet bien épineux. Nous, citoyens des pays développés, semblons craindre cette discussion autant que celle que nos parents doivent nous donner au début de l’adolescence. Que veulent ces environnementalistes? Nous renvoyer à l’Âge de la pierre? 

Nous n’avons pas à tomber dans les extrêmes. Comme pour ce qui en est de la consommation de viande, notre consommation sur un plan plus général peut, à mon avis, elle aussi être facilement diminuée sans réellement affecter notre bien-être. Je vous invite à prendre quelques temps pour vous poser ces questions: êtes-vous heureux avec votre vie? Si oui, qu’est-ce qui vous rend heureux? Sinon, qu’est-ce qui affecte votre bien-être? 

Non, pas si vite. Prenez réellement le temps de réfléchir à ces questions.

Si vous êtes, cher lectorat, tout comme moi, un jeune Nord-Américain ayant la chance d’avoir un toit au-dessus de la tête, de la nourriture à manger ainsi que la liberté de choisir ce qu’il veut faire de sa vie (à part sortir après 20 heures), vous partez du bon pied dans votre quête du bonheur. Votre réponse finale dépend maintenant sûrement de votre situation familiale, vie amoureuse ainsi que vie sociale.

En fait, la majorité des individus vont réfléchir à ces facteurs lorsqu’on leur pose ces questions puisque nos relations interpersonnelles sont extrêmement importantes pour notre bien-être. Nous avons aussi la chance de vivre dans un pays qui nous donne l’opportunité d’être en sécurité, d’avoir accès à des soins de santé abordables et un minimum de stabilité financière: autant de facteurs essentiels au bien-être. En effet, vivre dans un pays développé augmente nos chances de mener une vie satisfaisante. Néanmoins, notre consommation a‑t-elle un rôle à jouer dans notre bonheur?

La réponse est oui, définitivement. Cependant, consommer apporte des bénéfices incontestables jusqu’à un certain point. Une fois que nous possédons l’essentiel, il nous arrive de consommer, entre autres, pour atteindre les standards de notre entourage: nous sommes des êtres sociables, après tout. Nous tirons non seulement du bonheur à posséder davantage de richesse et à consommer plus, mais aussi à en avoir plus que les autres.

Cette consommation en quelque sorte «compétitive» peut rapidement devenir une course à l’abîme: nous dépensons de plus en plus pour des choses que nous désirons à moitié, mais que nous nous sentons obligé de nous procurer afin de bien paraître devant notre entourage. Malgré l’apparence cliché de cet énoncé, des études sérieuses ont mené à des constatations impressionnantes qui supportent cet argument. 

Au milieu des années 1970, l’économiste Richard Easterlin a constaté au travers de recherches empiriques que le niveau de satisfaction de vie moyen répertorié par un Américain est demeuré constant à long terme malgré une croissance économique soutenue. Une étude plus récente, utilisant une base de données comprenant 54 nations, a été effectuée et confirme aussi cet énoncé. Bien qu’à court terme, la satisfaction de vivre répertoriée augmente avec l’activité économique du pays, il n’y a aucune corrélation significative entre ces deux variables à long terme. Deux explications, supportées par des données empiriques, sont mises de l’avant: la satisfaction tirée de notre consommation dépend du niveau de consommation auquel nous avons été habitués et du niveau de consommation observé dans son environnement.

«N’avons-nous pas quelques biens et services que nous consommons régulièrement qui ne nous rendent pas réellement heureux?»

Sachant que statistiquement, augmenter sa consommation ne risque pas d’augmenter sa satisfaction de vivre, plusieurs questions se posent. À quel point voulons-nous réellement de plus grosses maisons, de plus grosses piscines creusées ou des garde-robes plus fournies? N’avons-nous pas quelques biens et services que nous consommons régulièrement qui ne nous rendent pas réellement heureux, voire même qui nous empêchent de profiter de l’essentiel? Au risque de me passer pour Pierre-Yves McSween, en as-tu vraiment besoin?

Effectivement, en levant la tête et en regardant autour de soi, je suis certain que nous pouvons tous penser à des choses que l’on consomme, sans trop réfléchir, parce que nous nous disons : «pourquoi pas?». Je pense donc que, pour réduire notre impact sur l’environnement, nous devons commencer par être des consommateurs consciencieux. Il s’agit de connaître l’impact de nos achats, de savoir ce qui est réellement important pour notre bonheur personnel et ce que l’on désire pour notre planète, de comprendre à quel point notre consommation est vorace en énergie et, surtout, de s’informer à savoir si la production se fait en respectant nos valeurs.

En effet, le jean fabriqué au Bangladesh que nous avons acheté sur un «pourquoi pas?» possède fort probablement des squelettes dans le placard. 

Nous, les jeunes de notre génération, allons bientôt entrer sur le marché du travail, gagner de l’argent ainsi que de l’influence. Nous allons modeler les standards de vie du monde de demain, pour le meilleur ou pour le pire. Autant qu’il est important de réclamer de nouvelles réglementations auprès de nos institutions politiques, il faut aussi reconnaître notre rôle individuel, qui est de limiter notre demande énergétique. 

Contrairement à la croyance populaire, ceci n’a pas besoin d’être un supplice: en effet, nous pourrions même en tirer des bénéfices.

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L’emploi d’un langage oppressant et raciste sur les campus a des conséquences néfastes, ayant même mené certain·e·s étudiant·e·s à renoncer à leurs études. En remettant ainsi en question leur mérite et leur dignité, ces étudiant·e·s ont vu leurs études se faire «canceller». Cela a pour effet de compromettre le bien-être et les opportunités académiques des étudiant·e·s.

Exiger de nos pairs et de nos institutions qu’iels soient tenu·e·s responsables n’est pas l’équivalent de la «cancellation». Plutôt, les étudiant·e·s qui cherchent à contester les inégalités systémiques profondément ancrées dans nos campus demandent une prise de responsabilité et des réparations pour les préjudices présents et passés. Il est crucial de le rappeler: la liberté académique n’équivaut pas à l’acceptation sociale inconditionnelle. 

Nous soutenons tous·tes les étudiant·e·s qui tiennent leurs pairs et leurs professeur·e·s responsables lorsqu’iels utilisent un langage oppressif. Nous estimons qu’il y a de multiples manières de les tenir responsables selon le contexte et ce, dans le respect et l’intégrité, sans avoir recours à des techniques d’intimidation et de harcèlement. Ces étudiant·e·s font des efforts pour démanteler des systèmes d’oppression et pour créer et entretenir des espaces qui sont sécuritaires et accueillants pour tous·tes les étudiant·e·s, tout en valorisant l’échange d’idées et de connaissances. La liberté d’expression a été instrumentalisée pour perpétuer une rhétorique oppressante et discriminer des étudiant·e·s issu·e·s de groupes marginalisés.

La critique respectueuse est une partie de la liberté académique, de l’expérience universitaire et de l’échange d’idées. À la lumière de cela, nos relations doivent être réciproques et respectueuses afin que l’on puisse partager des espaces et des idées les un·e·s avec les autres. En tant qu’étudiant·e·s, lorsque nous vocalisons nos désaccords vis-à-vis certaines formes d’expression, cela reflète nos valeurs et notre volonté continue d’engager une conversation sur les sujets discutés avec nos pairs. 

Pour la suite des choses, nous demandons aux étudiant·e·s et aux professeur·e·s de s’engager dans des dialogues avec attention, compassion et considération quant aux conséquences de leurs paroles. N’oublions pas qu’à la racine de toute cette conversation se trouve l’impact humain d’un langage oppressif. En dépit de la résilience puissante des communautés marginalisées dans le domaine académique, qui se sont battues et continuent de se battre contre l’impunité et pour la prise de responsabilité, certain·e·s étudiant·e·s continuent de quitter les campus car iels ne s’y sentent pas en sécurité. Comme point de départ, nous devons nous centrer sur la dignité de tous·tes les étudiant·e·s et professeur·e·s, lorsque nous nous engageons dans ce débat. 

«Ainsi, nous devons persister à vocaliser notre ferme opposition à des commentaires racistes et continuer de nous battre pour un espace plus accueillant et inclusif à la Faculté de droit de McGill»

Nous devons reconnaître qu’il y a eu un changement indéniable dans nos institutions académiques ces dernières décennies. La diversité est plus présente dans les universités canadiennes qu’auparavant, ce qui inclut un large éventail de perspectives et d’expériences vécues. Ce changement implique une culture élargie qui aspire à l’inclusivité. Ainsi, nous devons persister à vocaliser notre ferme opposition à des commentaires racistes et continuer de nous battre pour un espace plus accueillant et inclusif à la Faculté de droit de McGill. Nous devrons chercher à remédier – non à perpétuer – les torts historiques au sein de nos communautés. 

Les mots détiennent du pouvoir. Nous croyons que la liberté académique et l’échange de connaissances viennent avec certaines responsabilités. Afin que certain·e·s étudiant·e·s et professeur·e·s puissent bénéficier également de cette liberté, nous avons tous et toutes la responsabilité de favoriser un environnement académique fondé sur des principes de dignité humaine, ainsi que de démanteler les inégalités systémiques. 

Si un·e camarade de classe nous dit que nos mots lui ont causé du tort, notre réponse ne doit pas être de brandir immédiatement notre droit à la liberté d’expression. Nous pouvons mieux faire. Nous pouvons assurément partager des idées et des croyances avec soin et compassion, en reconnaissant le droit de tous et toutes de poursuivre leur éducation avec dignité. 

Note aux lecteur·ice·s: nous avons opté pour l’écriture inclusive tout au long de ce texte. Le terme «iels» est donc voulu, puisqu’il inclut autant «il», «elle» que «iel». 

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Le Délit (LD): M. Oyono, votre parcours parle d’un engagement très fort dans votre société d’accueil, ce que vous racontez dans vos mémoires. Qu’est-ce qui vous a motivé à vous engager politiquement au Québec?

Dieudonné Ella Oyono (DO): Comme beaucoup d’étudiants internationaux, j’ai débarqué à Montréal en me disant que j’allais retourner au Gabon. 20 ans plus tard, je suis toujours là parce que Montréal et Québec, c’est chez moi maintenant. L’accueil et tout le soutien que j’ai reçu me poussent à vouloir redonner et faire ma part pour que chacun, quelle que soit son origine, réalise ses rêves ici au Québec. Le Québec est une terre d’accueil formidable où tout n’est pas parfait, mais il a besoin des efforts de tous pour avancer et se tailler une place enviable en Amérique du Nord. Je suis fier et me sens privilégié de participer au développement économique du Québec.

LD: Quelles sont les stratégies que le Québec peut mettre en œuvre pour encourager les étudiants internationaux à s’y installer?

DO: Basé sur mon expérience, je constate que l’intégration du marché du travail est plus facile pour des gens qui ont étudié ici. Je pense qu’il faudrait améliorer le succès de ceux qui n’ont pas eu cette chance en travaillant avec les ordres professionnels et en accélérant la reconnaissance des acquis et des compétences. Ceci dit, la position de Montréal comme ville universitaire reconnue mondialement est enviable, et on doit s’assurer de la conserver. En ce qui concerne les changements touchant l’accueil et la rétention des étudiants internationaux, il faut que tous les acteurs soient mis à contribution pour que Montréal continue de se démarquer.

«Quel qu’il soit, un système d’immigration ne sera jamais parfait, mais tenter d’arrimer l’immigration aux besoins du marché du travail est une approche responsable»

LD: Certains disent que dans la «course aux étudiants étrangers», le Québec se trouve désavantagé par rapport au reste du Canada. Pourquoi? Est-ce que la pandémie, ou encore les changements récents portés aux programmes d’immigration visant les étudiants internationaux, risquent d’aggraver cette situation?

DO: Je ne partage pas nécessairement cette analyse. C’est vrai qu’il y a eu une réforme des politiques d’immigration touchant les étudiants internationaux, mais la levée de boucliers à la suite de certaines décisions et le recul du gouvernement montrent que l’impact négatif appréhendé sera plus faible. Malgré les changements récents au Programme de l’expérience québécoise (PEQ), je suis optimiste pour l’avenir, car il y a une réelle volonté d’attirer et de retenir les étudiants internationaux. D’ailleurs, des organismes comme Montréal International y travaillent et obtiennent des résultats intéressants.

Je crois personnellement que le Québec, ayant des ententes avec le gouvernement fédéral en matière d’accueil de certaines catégories d’immigrants, dont les étudiants internationaux, est bien positionné par rapport au reste du Canada. En matière d’accueil et de rétention d’étudiants internationaux, nous pouvons faire des choix adaptés à la situation du Québec. Quel qu’il soit, un système d’immigration ne sera jamais parfait, mais tenter d’arrimer l’immigration aux besoins du marché du travail est une approche responsable.

Quant à la pandémie, elle aura un impact similaire au Québec comme au Canada sur l’accueil d’étudiants internationaux. Plusieurs universités ont offert à ces derniers de suivre les cours à distance. L’expérience n’est pas très concluante, notamment à cause du manque d’accès à l’internet haute vitesse dans plusieurs pays. Comme dans le domaine du tourisme international, je crois que le Québec retrouvera dans quelques années le niveau d’étudiants internationaux qu’il accueillait avant la pandémie. Pour cela, il faut que les mesures sanitaires soient relâchées graduellement à partir de l’automne 2021, car si la situation actuelle perdure, il se pourrait que les étudiants choisissent d’autres destinations. La pandémie a accéléré l’adoption de certaines technologies dans le monde des études universitaires, mais je crois que, malgré tout, plusieurs milliers d’étudiants continueront à venir dans nos universités afin de vivre une expérience qui ne peut se vivre à distance. À ces étudiants, il faudra leur montrer nos avantages comparatifs tels que l’écosystème universitaire montréalais, la possibilité d’étudier en français en Amérique du Nord, la qualité de vie, la sécurité, etc.

LD: Prévoyez-vous un décroissement dans le nombre d’étudiants étrangers qui choisissent de venir à Montréal à l’avenir? Quels en seront les impacts sur l’économie montréalaise, et plus précisément, les revenus des universités qui dépendent de plus en plus de leurs frais de scolarité?

DO: C’est clair que la fermeture des frontières depuis un an a un impact négatif sur le nombre d’étudiants qu’accueillent les universités montréalaises. Puisque les étudiants louent des appartements et achètent des biens et des services, moins d’étudiants signifie moins de dépenses, ce qui a un impact significatif sur l’économie de la métropole. Toutefois, une nuance s’impose: l’impact vient davantage de l’absence des nouveaux étudiants. Ceux qui étaient déjà à Montréal poursuivent techniquement leurs études et sont susceptibles de changer de statut pour demeurer plus longtemps au Québec. Lorsque la pandémie sera derrière nous, il sera intéressant de mesurer cet impact de façon plus précise.

Sur la question du financement des universités, je ne suis pas un expert. Je peux simplement dire que la baisse des revenus anticipés met certainement plus de pression sur les finances des universités. Pour les étudiants internationaux, je crois qu’il faudrait ajuster certains frais de scolarité qui ne devraient peut-être pas être payés par des étudiants qui ne sont pas sur le territoire.

LD: Pour ceux venant des pays en voie de développement, notamment, les restrictions de voyage s’ajoutent à d’autres problèmes de longue date liés à l’octroi des visas et permis d’études. Pensez-vous que la pandémie risque de creuser les inégalités croissantes entre pays?

DO: C’est une préoccupation qu’il faut garder à l’esprit. Déjà en temps normal, il y a des délais plus longs pour l’octroi de visas canadiens et de permis d’études dans certains pays – je pense notamment à l’Afrique subsaharienne que je connais bien. Avant la pandémie, venir étudier au Canada était déjà réservé à des gens ayant les moyens financiers de le faire. Les restrictions de voyage et l’exigence d’un passeport vaccinal pourraient effectivement créer des inégalités, sachant que la vaccination contre la COVID-19 ne se déploie pas à la même vitesse dans tous les pays. Il faudra être vigilant dans les prochains mois pour surveiller cet enjeu.

LD: Ça renvoie à un autre phénomène marquant: le déséquilibre entre les pays d’origine des étudiants internationaux à Montréal et au Canada en général. Du moins, c’est le cas à McGill où  il y a une plus forte proportion venant par exemple de la Chine, des États-Unis et de la France par rapport à l’Afrique ou d’autres régions en voie de développement. Est-ce que le Québec doit mieux diversifier le recrutement des étudiants étrangers?

DO: Sans avoir de chiffres précis, j’observe effectivement ce phénomène. On peut d’ailleurs le constater au niveau des immigrants économiques. Cela s’explique par le fait qu’il faut avoir les moyens financiers pour immigrer, quelle que soit la raison de cette immigration. On peut donc très facilement faire le lien entre les pays d’origine des étudiants internationaux plus présents au Québec et leur niveau de richesse, ou, plus particulièrement, le niveau de richesse de leurs parents. Comme la répartition de la richesse est inéquitable dans la plupart des pays en développement, cela veut dire qu’on se coupe de certains talents. La solution idéale serait une meilleure répartition des fruits de la croissance économique dans les pays en développement, ce qui donnerait des chances égales à tous. En attendant, il faut continuer à offrir des bourses d’études, mais en ciblant davantage les bénéficiaires. Actuellement, ce sont ceux qui ont les moyens de venir étudier qui bénéficient encore de ces incitatifs; c’est totalement inadmissible!

LD: Votre dernier point rappelle vos efforts pour bâtir des ponts entre le Québec et l’Afrique dans le domaine du développement économique. Vous décrivez un continent d’une immense richesse humaine dont la diaspora africaine fait partie. Voyez-vous un rapport entre les étudiants étrangers venant du Sud et l’action du Québec sur le plan de coopération internationale?

DO: J’aborde ce sujet dans mon livre. Pour faire court, le Québec ne semble pas conscient des transformations qui s’opèrent dans les pays en développement, particulièrement en Afrique. Les opportunités économiques, notamment en éducation, en transformation des matières premières, en énergie et en nouvelles technologies, y sont abondantes. Le Québec devrait accroître sa présence en Afrique avec une vraie «Politique Afrique», et l’un de ses atouts est la forte présence d’étudiants originaires du continent.

«Il faut arrêter de voir seulement le côté économique des nouveaux arrivants; ils nous enrichissent économiquement, mais aussi sur tous les autres plans»

LD: Cette vision globale irait peut-être à l’encontre de la tendance à réduire la contribution sociétale des étudiants internationaux, et des migrants en général, à sa dimension économique. Y a‑t-il une manière de profiter autrement de la richesse de leurs capacités et de leurs vécus?

DO: Bien sûr que l’immigration n’est pas juste économique. Pour le Québec, les étudiants internationaux et les immigrants lui permettent d’enrichir sa culture, de pérenniser sa langue et d’inspirer d’autres nations sur les questions de justice sociale. Il faut arrêter de voir seulement le côté économique des nouveaux arrivants; ils nous enrichissent économiquement, mais aussi sur tous les autres plans. Ce sont des citoyens à part entière et non simplement de la main‑d’œuvre.

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Communément, la liberté est comprise comme l’expression de nos désirs personnels en l’absence d’obstacles extérieurs. Or, la liberté est constamment liée à des facteurs contraignants, ce qui prouve sa nécessité d’être. Mais que se passe-t-il lorsque ces contraintes sont poussées à leur limite, à l’horizon de ces obstacles contraignants? Peut-on encore parler de liberté?

Le devoir, signe de la liberté

La liberté est souvent conçue comme une absence de contraintes. Si l’on considère que le devoir est une contrainte morale, alors ce devoir semble être en opposition directe avec l’exercice de notre liberté. En effet, le devoir est vécu comme une soumission à une autorité externe. À titre d’exemple, les exercices et devoirs que le professeur peut nous imposer sont généralement perçus comme une restriction de notre liberté, soulignant ainsi une inadéquation entre notre vouloir et notre pouvoir. En quelque sorte, l’existence du devoir semble rendre notre liberté moins libre. Cependant, si nous voulons réussir nos examens, alors faire nos devoirs – même s’ils ont été imposés par le professeur – n’a pas pour but de restreindre notre liberté, mais justement de nous rendre plus libres de réussir nos examens. Il est vrai qu’au moment où le professeur nous ordonne de faire nos devoirs, notre puissance de choix est réduite puisqu’elle est vaincue par ce qui a généré le sentiment d’obligation, mais dans cette puissance réduite, la totalité de notre liberté peut toujours être exprimée et manifestée. Tout cela pour dire que la liberté n’est pas quantitative; il ne s’agit pas d’une certaine somme de nos libertés. Même face au devoir, notre liberté peut rester intacte.  

Imaginons par ailleurs un monde où existe une liberté pure (et tout ce qui favorise l’expression de cette dernière). Ce serait un monde totalement dépourvu de devoirs et de restrictions, où nous serions dotés d’une liberté soi-disant «absolue». Or, dans ce monde, serions-nous vraiment conscients de notre liberté ou ne serions-nous que de simples serviteurs, esclaves de nos désirs? On retrouve à présent l’utilité d’éprouver le sentiment de devoir: lorsque nous ressentons un devoir, cela nous permet de considérer que notre situation nous a offert une certaine liberté; après tout, si je n’étais pas libre, je ne pourrais pas ressentir cette pression qu’est celle du devoir. Contrairement à la contrainte, le devoir est donc accompagné d’une liberté: je dois, mais je peux choisir d’adhérer à ce devoir ou pas, d’où la manifestation même de la liberté dans le devoir. 

Ces idées sont celles du philosophe allemand Immanuel Kant. Selon lui, suivre notre devoir n’est nullement renoncer à notre liberté. Au contraire, il s’agit de concrétiser, voire même de réaliser, cette liberté. Suivre notre devoir, c’est accepter la liberté de notre nature suprasensible. C’est d’ailleurs dans le devoir que notre liberté peut atteindre l’apogée de son expression, selon Kant. Cela est éprouvé dans notre résistance et dans notre désir de rester libre face aux restrictions et limitations que le devoir semble impliquer. En effet, le devoir représente un sentiment d’obligation accompagné d’une liberté et non pas un sentiment d’obligation contraint. 

«Contrairement à la contrainte, le devoir est accompagné d’une liberté: je dois, mais je peux choisir d’adhérer à ce devoir ou pas»

Selon la doxa, la liberté serait synonyme de «faire ce que je veux», une notion animée par l’expression des désirs sans rencontrer d’obstacles extérieurs. Or, le devoir est indispensable à l’expérience de la liberté. Ainsi, comment la liberté peut-elle être définie par ces deux notions paradoxales? 

La liberté, une attitude

Remettons d’abord en question cette définition de la liberté qui la définit comme la propension à «faire ce que je veux». Pour ce faire, nous pouvons remettre en cause la première personne du singulier «je» en nous demandant si ce «je» est véritablement maître de ce qu’il veut. Le désir exalte l’imaginaire et l’idéal tout en nous éloignant de l’ordre de la réalité. Les êtres humains se croient libres parce qu’ils ignorent les causes de leurs désirs; alors que, au contraire, dans la mesure où le désir détermine les actions, l’on pourrait considérer le désir comme une contrainte qui limite la liberté.

En effet, le désir, une fois assouvi, engendre un sentiment d’impuissance face à la régénérescence de cette avidité. Autrement dit, il s’agit d’une satisfaction éphémère: aussitôt que nous possédons l’objet désirable, un nouveau désir apparaît, visant perpétuellement un autre objet que nous ne possédons pas. Ainsi, l’être humain qui désire perd son titre de sujet libre dans la mesure où il ne cherche qu’à satisfaire ce désir.

«Épictète considère que l’on peut être esclave mais libre à la fois, et être homme libre mais en réalité esclave»

Si, à chaque manifestation de notre liberté, nous renforçons la perte de notre être, alors cette liberté n’est-elle qu’un mirage de notre imagination? Peut-être alors la liberté n’est-elle pas dans ce que nous faisons, mais plutôt dans comment nous le faisons. Voilà l’avis des Stoïciens, pour qui la liberté est une attitude. Selon eux, la liberté consiste souvent à «changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde». Pour Épictète, philosophe qui a marqué le stoïcisme, un être humain devient libre lorsqu’il parvient à n’éprouver aucun désir pour tout ce sur quoi il n’a aucun contrôle. «Ce n’est pas par la satisfaction du désir que s’obtient la liberté, mais par la destruction du désir», écrit-il. En effet, lui-même étant un esclave affranchi, Épictète considère que l’on peut être esclave mais libre à la fois, et être homme libre mais en réalité esclave. Selon lui, il ne s’agit pas de la situation «subie» qui définit et limite la liberté. Plutôt, l’être libre est celui qui a su se «divorcer des choses extérieures». L’être humain devient libre lorsqu’il saisit une attitude active, et ne se laisse pas dévorer par ses désirs et la situation subie.

Ainsi, le fait de reconnaître et d’accepter ses devoirs représente non seulement une manifestation ou une condition de la liberté, mais aussi une façon d’honorer sa liberté à travers l’atteinte du bonheur puisque, comme le dit Épictète, l’homme esclave de ses désirs n’est ni heureux ni libre. «Le bonheur ne consiste pas à acquérir et à jouir, mais à ne rien désirer, car il consiste à être libre», conclut-il.

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→ Voir aussi : Mcgill zéro déchet et carboneutre d’ici 2040

Malgré ce processus, plusieurs versions du meme ci-bas ont circulé sur le réseau social Reddit dans les mois suivant l’annonce. Leurs auteurs présentaient la certification comme une «tape sur l’épaule» que l’administration de l’Université se donnait à elle-même. Les différents memes ont généré plusieurs centaines de réactions sur le réseau social et ont lancé un débat parmi les internautes quant à la légitimité du programme de certification d’événements écoresponsables.

Pour éclaircir la question, Le Délit s’est entretenu avec Stéphanie Keller-Busque, responsable de la certification, ainsi que François Miller, directeur exécutif du Bureau du développement durable de l’Université.

Le Délit : Quel a été le rôle et quel est le rôle actuel du Bureau du développement durable et de l’administration mcgilloise dans le programme de certification des événements?

François Miller : Le programme a été lancé par notre bureau en 2017. 327 événements ont été certifiés depuis, et c’est notre bureau qui continue à l’administrer avec le soutien de stagiaires et de bénévoles. Le programme vise à encourager les organisateurs d’événements de l’administration, des facultés et de la communauté étudiante à mettre en place des pratiques écoresponsables dans leurs événements en leur fournissant des ressources et en reconnaissant leurs efforts via la certification. Les étudiants jouent un rôle crucial dans le déploiement de cette dernière; 34 d’entre eux ont travaillé à la réussite du programme jusqu’à maintenant. C’est souvent eux qui rencontrent les organisateurs et les accompagnent pour remplir la liste de vérification et les rediriger vers les ressources pertinentes qu’offre l’Université. 

Le Délit : Y a‑t-il eu, au cours du processus de création de la certification, une ou plusieurs consultations d’organismes de certification indépendants?

Stéphanie Keller-Busque : Nous avons consulté le Conseil québécois des événements écoresponsables, et c’est lui qui nous a fourni certains outils pour développer les critères du programme. Par la suite, nous avons reçu le prix du développement durable sur le campus de l’Association pour l’avancement de la durabilité dans l’éducation supérieure (AASHE) pour nos programmes d’engagement – incluant la certification – et avons été finalistes chez les Vivats, un concours québécois pour les événements écoresponsables. Nous avons aussi consulté à l’interne divers groupes mcgillois tels que l’École de nutrition humaine et l’unité Bâtiments et terrains. Nous prenons aussi en compte les commentaires des organisateurs d’événements et des étudiants qui nous aident dans l’administration du programme. Nous sommes désormais à notre tour consultés par d’autres institutions comme le Cégep John Abbott et l’Université du Manitoba qui souhaitent réutiliser une partie de notre liste de vérification pour leurs programmes de certification respectifs. 

Le Délit : Les listes de vérification vierges sont accessibles sur votre site Web, mais les listes remplies pour chaque événement sont-elles accessibles au public?

François Miller : Les listes ne sont pas publiées, mais, pour que la certification soit la plus transparente possible, on demande aux organisateurs d’événements de communiquer aux participants les principales mesures écoresponsables qui ont été mises en place. C’est souvent fait dans l’invitation ou quelques jours avant l’événement. 

Pour plus d’informations sur la certification d’événements écoresponsables à l’Université McGill: https://www.mcgill.ca/sustainability/get-involved/sustainable-events

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En tant que roman humaniste, Gargantua emploie la parodie et les renversements carnavalesques pour désacraliser certaines idées préconçues et pour faire un portrait plus sincère de la condition humaine, qui est alors mise à nu. L’énigme du chapitre 2 préserve ce désir d’inversion et de transparence, en dépit de son opacité sémantique, car, précisément, cette énigme inverse le désir de transparence. Contrairement à ce qui s’est dit jusqu’à présent sur ce chapitre, il semble que son opacité ne soit pas une fausse piste, mais plutôt la clé de l’énigme.

Dans le prologue du roman, le narrateur s’adresse de façon ironique aux lecteurs, buveurs très illustres, pour leur indiquer que son récit est comparable à Socrate, philosophe « laid de corps », toujours riant et cachant son divin savoir. Donc, le roman et ses énigmes dissimulent leurs sens tout comme Socrate cachait ce qu’il savait. Rabelais compare aussi son roman aux Silènes, ces petites boîtes « sur lesquelles étaient peintes des figures drôles et frivoles » mais qui contenaient l’intelligence, l’égalité d’âme et le détachement.

Cet avertissement permet de mieux comprendre l’énigme du chapitre 2, puisque « la drogue qui y est contenue est d’une tout autre valeur que ne le promettait la boîte : c’est-à-dire que les matières ici traitées ne sont pas si folâtres que le titre le prétendait ». Si le chapitre 2 semble être une pure folie, il est néanmoins vrai que sous cette apparence se niche une sobriété sans égale. Bien que l’on puisse croire que le chapitre 2 ait été dit de gaieté de cœur et par hasard, il faut plutôt essayer d’interpréter à plus haut sens ce passage, car le narrateur appelle le lecteur à être comme le chien qui ronge inlassablement l’os du texte, jusqu’à la moelle.

Une apparente légèreté

Le titre du chapitre, « Les Fanfreluches antidotées trouvées en un monument ancien », se calque sur le principe de l’énigme, car son sens est obscur. Les Fanfreluches antidotées sont des bagatelles, des ornements, de petites choses légères sans consistance. Le mot « Fanfreluches » porte une majuscule qui soigne, comme un antidote, le sens du mot, car elle rend à la bagatelle sa dignité paradoxale. Les Fanfreluches antidotées désignent donc, par un processus d’auto-référentialité, la valeur du chapitre 2.  

Quel est l’antidote? C’est la lecture attentive et sensible qui seule permet au texte de se déployer dans son évidence, car l’exacerbation de l’exégèse nuit à l’éclat du texte et l’enfouit, comme une pyramide, sous le sable des mots. Le « monument ancien » a donc été oublié. Mais en trouvant les Fanfreluches, Rabelais dépoussière le savoir du passé pour le porter à la lumière, par respect pour l’antiquité. En ce sens, ce qui a été oublié, selon Rabelais, est la sagesse ancienne (par exemple celle de Socrate) dont les enseignements rappellent aux mortels qu’ils ne sont que cela : mortels et ignorants. Mais la vie des mortels, comme les Fanfreluches, n’est pas si insignifiante qu’on pourrait le croire. C’est pourquoi Rabelais a placé l’énigme au début du Gargantua : pour confronter les mortels, et plus précisément les lecteurs, à leur façon d’être inauthentiques.

D’ailleurs, l’emplacement du chapitre 2 peut être interprété comme une référence à la condition humaine, si l’on considère que le numéro « 3 » signifie la perfection, la divinité, la Trinité, la dialectique et la complétude. Le chapitre 2 est donc un défi lancé aux mortels, celui de reconnaître qu’ils n’ont que le présent comme objet de travail et de discussion. En acceptant de se limiter à l’art et à l’artisanat du présent de l’écriture, Rabelais a pu labourer son texte et le rendre résistant à la lecture.

Par ailleurs, Rabelais nous avertit de ne pas sombrer dans une analyse érotique du texte : « On discutera du trou de saint Patrice, de Gibraltar et de mille autres trous : si l’on pouvait en faire cicatrices de telle façon qu’ils n’aient plus la toux, vu qu’il paraissait incongru à tous de les voir ainsi à tout vent bayer. » Ceci sous-entend que Rabelais dénonce ceux qui ferment l’incongru. Donc, il faudrait plutôt laisser fleurir le sens du texte.  

«C’est pourquoi Rabelais a placé l’énigme au début du Gargantua : pour confronter les mortels, et plus précisément les lecteurs, à leur façon d’être inauthentiques»

De l’autre côté du miroir

À la suite du passage sur les trous, Rabelais mentionne un corbeau, qui représente le lecteur : « Sur cet arrêt, le corbeau fut pelé par Hercule. » Le lecteur se fait peler symboliquement par la strophe sur les trous, qui lui cache son sens. C’est pourquoi Minos, représentant lui aussi le lecteur, entre en scène pour se plaindre : « Pourquoi […] n’y suis-je appelé ? Excepté moi, tout le monde on convie. » Ce sentiment d’injustice est celui que ressent tout lecteur quand, tout seul, dans sa chambre ou en pleine bibliothèque, il lit le chapitre 2 sans savoir que c’est un passage difficile à décortiquer, un texte rarement compris. Ainsi, Minos traite les écrivains de vendeurs de quenouilles, car il leur en veut de duper les lecteurs et de les faire tourner en rond.

Un personnage essentiel du chapitre 2 est Até, la déesse de l’égarement. L’énigme vise en effet à égarer le lecteur. Cependant, au début du chapitre, Rabelais, c’est-à-dire le grand dompteur des Cimbres, craint que le lectorat ne s’attaque à l’empire de son œuvre à cause de l’opacité sémantique de ce même chapitre. Donc, il fait appel à l’« oiseau de Jupiter », c’est-à-dire l’aigle prométhéen qui doit ravir le feu sémantique du chapitre céleste. En effet, cet aigle fut attendri en voyant les lecteurs si forts se dépiter de ne pas comprendre, et partagea le sens du chapitre avec eux.

De même, le lecteur avisé peut avertir les autres lecteurs que le chapitre 2 a un sens. En effet, même si en lisant le chapitre « on n’y trouva que les cornes d’un veau » (c’est-à-dire des Fanfreluches ou des bagatelles), un arrogant maroufle sorti de nulle part annonce que le chapitre a un sens. Il explique que le texte, cette anguille qui nous glisse des doigts comme la vérité, ἀλήθεια, est sur l’étal mais aussi qu’elle s’y muche, c’est-à-dire qu’elle s’y cache. L’« attelage nouveau pour tant de gens qui sont acariâtres » correspond alors à la possibilité de relire le texte, de renouveler son sens et d’instruire les acariâtres, qui ont oublié que tout texte est parole avec laquelle on joue. Il faudrait alors distribuer le « reste du potage à ces valets qui firent le brevet », et expliquer le texte à ceux qui n’ont pas fait de brevet. Ainsi, le texte de Rabelais ne doit pas mourir. Son auteur, usant de la métalepse, s’adresse au lectorat et lui demande de ne pas laisser engloutir tant d’arpents de texte.

«De même, le lecteur avisé peut avertir les autres lecteurs que le chapitre 2 a un sens»

Pour clore la dernière strophe, Rabelais donne la parole au lecteur inadéquat. « Ligoter tout le magasin » du texte « avec un fil d’amarre », ce serait ossifier la vie et la réduire à une vision dogmatique, sans reconnaître la myriade de visages qui ornent l’énigme de la vie. En ce sens, que Rabelais saisisse son braquemart veut dire deux choses : soit qu’il saisisse son épée pour couper le nœud gordien de l’énigme, soit qu’il saisisse son membre viril pour laisser le fleuve du sens couler et faire irruption dans le monde. Cependant, Rabelais est un brimbaleur, et cette forme de jouissance conclusive et facile ne lui sied point.

À la fin du chapitre 56, le Moine demande : « À votre avis, que croyez-vous que cette énigme veuille dire et signifier ? ». Gargantua répond que c’est « le cours et la permanence de la vérité divine » de la religion chrétienne. Mais le Moine offre une autre solution en disant que l’énigme de Thélème n’est qu’une description du jeu de paume. Lors des jeux de paume, une personne place mieux que l’autre la balle, ce qui reflète le jeu sémantique de la lecture.

Quand le lecteur finit de lire le Gargantua et décide de s’en aller, « une grand’ flamme à l’ardeur excessive » restera néanmoins en lui et dans l’air. Cette flamme est possiblement le désir de vivre, de jouer et de croquer dans la vie. Ceci mettrait la vérité non pas seulement dans les livres, mais aussi dans le monde de tous les jours, dans les repas et dans le vin. L’immanence de la vérité permet alors de clore le roman par ces mots : « ils vont se restaurer ; et bon appétit ! ». Le pronom personnel « ils » se réfère aux lecteurs. Ainsi, le caractère herméneutique de la lecture du roman est complété, puisque le roman boucle la boucle et reflue à son origine, qui est identique à sa mort.

« Ainsi, le caractère herméneutique de la lecture du roman est complété, puisque le roman boucle la boucle et reflue à son origine, qui est identique à sa mort»

Une fois que le sens du texte a été partagé avec les estourbis, il ne reste plus qu’à se mettre à table et dévorer ce délicieux chapitre. En effet, tout en faisant allusion à la Bible (cf. Ézéchiel 3 : 1–4, Matthieu 4 : 4, La Cène), Rabelais invite le lecteur au banquet (d’où émane le parfum de navet) de son œuvre: « Levez vos cœurs, venez à ce repas, tous mes féaux. » Délivrer le sens du chapitre 2, non le fermer, sera la tâche des critiques et des lecteurs futurs. Seule sa liberté de papillon linguistique compte.

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Chihiro n’a certainement pas les caractéristiques d’un héros grec. Aucun désir ne l’habite d’explorer l’endroit étrange que découvrent ses parents alors qu’ils se rendent à leur nouvelle maison. Elle rechigne devant toute adversité; ce n’est certainement pas elle qui irait s’accrocher au mât de son navire pour écouter le chant des sirènes. Elle préférerait de loin se boucher les oreilles. En contraste, Ulysse est bien établi dans son identité. Rusé, fort, curieux. Le lien qui se déploie entre ces deux personnages n’est donc pas à trouver dans leurs caractéristiques personnelles puisqu’ils sont bien aux antipodes l’un de l’autre. Il se trouve plutôt dans les aventures qu’ils traversent. 

Chihiro et Ulysse se retrouvent tous deux éjectés de leur vie quotidienne, projetés dans un monde qui leur est foncièrement étranger, peuplé de créatures tout aussi étranges. Ce monde, effrayant dans ses formes, l’est autant dans ses fondements, quoique de manière plus insidieuse, car il vient menacer leur lien à l’humanité.

Des voyages en échos

L’épisode de l’Odyssée qui nous vient à l’esprit en visionnant le Voyage de Chihiro est bien entendu l’escale sur l’île d’Aea. Sur cette île, Ulysse et ses hommes font la rencontre de Circé, une sorcière esseulée, entourée des hommes qu’elle a transformés en animaux. C’est une fâcheuse manie que partagent entre elles les sorcières des deux récits: transformer les gens en porcs. En arrivant sur l’île, sur son chemin vers l’antre de Circé, le dieu messager Hermès apparaît à Ulysse et l’avertit d’un grand danger. La sorcière, s’il ne prend pas immédiatement le contre-poison que lui donne Hermès, le transformera en porc tout comme ses hommes.

Parallèlement, Chihiro traverse des mésaventures rappelant les motifs qu’on retrouve dans l’Odyssée. Ses parents et elle se retrouvent dans un parc d’attractions abandonné. Il n’y a personne; cependant, une odeur de nourriture flotte dans l’air et, rapidement, ils se retrouvent attablés devant un véritable festin. Habitée par un mauvais pressentiment, Chihiro refuse la moindre bouchée et s’en va errer dans les avenues.

Près d’une grande tour, elle rencontre Haku qui l’avertit qu’elle ne devrait pas être là, que ce monde est dangereux pour elle. Elle s’enfuit alors et revient à l’endroit où elle s’attend à trouver ses parents, mais à leur place se tiennent deux grands porcs. Terrorisée, elle tente de sortir de ce rêve, mais un grand fleuve l’empêche de s’évader. Tranquillement, ses mains commencent à disparaître et c’est à ce moment qu’arrive Haku, analogue d’Hermès, avec un contre-poison : une petite bille rouge qui la sauve de cette extinction.

Préoccupé, Haku l’avertit ensuite que si elle ne travaille pas pour la sorcière Yubaba, Chihiro sera elle-même transformée en cochon et ses parents ne retrouveront jamais leur forme humaine.

«Le thème de l’identité est central aux deux œuvres; le nom en est un motif clair. Ce qu’il y a de particulier avec le traitement de ce thème, c’est qu’on l’explore sous l’angle de la disparition de l’identité, c’est-à-dire qu’on élabore l’identité humaine en exposant d’abord sa négation»

Échapper à l’oubli

Arrivée dans le bureau de Yubaba, Chihiro demande qu’on lui donne un emploi. À contre-coeur, forcée par un serment mystérieux, la sorcière lui fait signer son contrat. En le reprenant, celle-ci fait vaciller les lettres du nom de Chihiro sur le papier. Certaines d’entre elles disparaissent, d’autres se tordent et enfin sur le papier ne reste plus que quelques signes : Chihiro s’appelle désormais Sen. 

Le thème de l’identité est central aux deux œuvres; le nom en est un motif clair. Ce qu’il y a de particulier avec le traitement de ce thème, c’est qu’on l’explore sous l’angle de la disparition de l’identité, c’est-à-dire qu’on élabore l’identité humaine en exposant d’abord sa négation.

La transformation en porc évitée, Chihiro voit son identité préservée de la bestialité. Toutefois, une menace à son humanité n’attend pas l’autre: en volant son nom, Yubaba engage la fillette sur la voie de l’oubli. Quelques scènes plus tard, on est étonné de voir Chihiro qui ne se souvient déjà plus de son véritable nom, qui peine à reconnaître celui de son amie sur une carte et qui oublie graduellement ses propres parents.

Le nom est également un vecteur d’identité dans l’Odyssée. En effet, Ulysse est maudit par le cyclope Polyphème, fils de Poséidon, qu’il a aveuglé grâce à l’une de ses ruses. Échauffé par sa victoire sur le monstre, Ulysse lui révèle son nom afin que Polyphème reconnaisse l’auteur véritable de sa blessure. Avant cela, le cyclope ne le connaissait que sous le nom de outis, ce qui signifie «personne» (c’était là d’ailleurs une part importante de sa ruse que de dissimuler son identité). Dès lors qu’il apprend son véritable nom, le cyclope acquiert le pouvoir de le maudire auprès de Poséidon et c’est sous l’emprise de cette malédiction qu’Ulysse errera sur les mers durant maintes années, menacé par la perte et l’oubli de son humanité.

Yubaba domine les gens en volant leur nom; Polyphème maudit Ulysse en apprenant le sien. Connaître le nom de quelqu’un représente un grand levier de pouvoir et d’autorité, car dès lors qu’on a une prise sur l’identité d’autrui, on peut le contrôler, le faire sombrer dans l’oubli.

En état de désespoir, Chihiro, ne sachant plus qui elle est ni où elle se trouve, est rassurée par Haku. Celui-ci, qui connaissait son nom, le lui rappelle. Il lui redonne les vêtements qu’elle portait avant d’arriver en cet endroit et d’être arrachée à son passé. Comme les hommes d’Ulysse rappelleront au héros qu’il doit retourner à Ithaque lorsque lui-même l’oublie, il lui rappelle qu’elle doit retrouver ses parents et retourner au monde d’où elle vient: ce monde d’esprits et de créatures fantasques n’est pas fait pour elle. Ce n’est pas l’endroit d’où elle vient, ce n’est pas sa patrie, son chez-soi.

Chihiro devra bien, un jour, retourner chez elle. Cependant, une question demande encore à être résolue avant ce dénouement: comment fera-t-elle pour reconnaître ses parents ?

Comment se reconnaître

Retourné à Ithaque, Ulysse n’est pas immédiatement reconnu par sa suite ni par sa femme. Graduellement, il se révèle à certains de ses serviteurs grâce à des signes évidents, comme par exemple la cicatrice qu’un sanglier lui a faite sur la jambe et dont tous sont avisés. Pénélope, cependant, ne reconnaît pas ce signe, elle en veut un plus fiable, un signe de leur intimité. Elle demande à faire déplacer leur lit pour qu’Ulysse dorme dans une autre pièce. Celui-ci s’étonne, car ce lit, affirme-t-il, est sculpté à même le tronc d’un olivier. Ce signe qu’eux seuls connaissaient convainc Pénélope, qui le reconnaît alors définitivement comme son mari.

«C’est l’intuition qui parle, c’est le sentiment qui, plus rapide que la réflexion, court-circuite la pensée rationnelle et atteint des vérités sans même réellement avoir d’indices. C’est une connaissance spontanée, immédiate du monde, du genre de celles que les enfants peuvent parfois avoir, clairs et lucides qu’ils sont»

Pour Chihiro, les signes sont moins évidents. Ses parents sont des porcs parmi des porcs. Ils n’ont plus aucun signe distinctif de leur humanité ni le don d’en révéler grâce à la parole. Alors qu’elle médite ces questions sur la terrasse de la tour, un dragon apparaît dans le ciel. Celui-ci est aux prises avec des créatures de papier qui le tranchent de toutes parts.  Elle ne le connaît pas. Pourtant, elle s’écrie: «Haku!». À partir de ce moment, comme si, en le disant spontanément, elle l’apprenait, elle sait sans l’ombre d’un doute qu’il s’agit bien là de Haku. Seulement, celui-ci est sous une autre forme.

C’est l’intuition qui parle, c’est le sentiment qui, plus rapide que la réflexion, court-circuite la pensée rationnelle et atteint des vérités sans même réellement avoir d’indices. C’est une connaissance spontanée, immédiate du monde, du genre de celles que les enfants peuvent parfois avoir, clairs et lucides qu’ils sont.

Pourtant, certains enfants n’ont pas la sensibilité d’une telle intuition. Prenons l’exemple de l’énorme bébé de Yubaba qui n’a jamais été en contact avec le monde extérieur. Celui-là, lorsqu’il tombe face à face avec la sœur jumelle de Yubaba, la prend à défaut pour sa mère. Bien qu’elle soit littéralement identique à sa sœur, on le lui reproche. On accuse l’enfant de ne pas faire preuve d’intuition, de ne pas voir au-delà des formes trompeuses et changeantes du monde, d’être pris dans le jeu des illusions.

«Tout indique que seul un certain sens moral permet d’avoir accès à l’intuition»

Toutefois, ce ne sont pas que les enfants gâtés chez qui ce sens est atrophié. Yubaba elle-même peine à reconnaître son enfant lorsque sa sœur le transforme en rat. Ce n’est que bien plus tard qu’elle se rendra compte de la supercherie.

Tout indique que seul un certain sens moral permet d’avoir accès à l’intuition. Le bébé, par son manque d’expérience du monde, par l’absence d’épreuves, n’a pas développé ce sens, cette connaissance prompte du monde. Yubaba, quant à elle, est aveuglée par ses propres vanités: le pouvoir, l’argent, la colère. Elle-même confectionne des illusions de ce genre; comment se fait-il qu’elle ne voit pas au travers de ces apparences? Son intuition est entachée de ses défauts. Si elle s’orientait un peu plus vers l’amour, vers le soin apporté aux autres, comme Chihiro apprend à le faire dans ses aventures, peut-être retrouverait-elle ce sens, naturel aux humains.

Chihiro se retrouve devant dix cochons: c’est l’épreuve finale que lui prépare la sorcière. Elle doit reconnaître ses parents parmi ceux-ci. La tension est haute; si elle échoue, ses parents et elle-même ne retourneront plus jamais chez eux. Alors, nous revient en mémoire le chien d’Ulysse qui reconnaît en premier son maître instinctivement. Il le sent. Chihiro dit à la sorcière que ses parents ne sont pas là parmi ces porcs. Elle le sait, tout simplement.

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nous portons la distance
et nos traits suspendus
une tempête dévorée

(ma maison prend la forme
de ta nuque)

les rues tombent
derrière nous
il n’y a plus d’empreintes seulement

en fait
nous fuyons

aujourd’hui le ciel à avaler
j’entends la mer dans ta gorge

il y a les falaises à inventer
nos peaux à mêler au grès rouge
il y a ce mouvement dans nos ventres

(nous l’apprivoisons)

nous oublierons ce froid
amantes habillées de varech
et de la laine de nos mères

j’ai une couleur à laisser entre tes cuisses
l’alcool des femmes-îles

connais-tu la tendresse
d’une fenêtre secouée par le vent

à genoux sur l’horizon moi
j’attends tes phalanges

nous aurons un monde à enfanter

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