Les nouvelles que l’on peut lire — et il y en a tant — nous indiquent des chiffres qui suivent une tendance exponentielle et des sociétés angoissées à l’idée d’une saturation de leurs institutions. Des mesures gouvernementales : fermeture des universités, des lieux de rassemblement, des frontières. Ces nouvelles, et elles sont partout, se transforment en conversations – car de quoi parlerions-nous sinon – et nous donnent la structure que nous perdons. Sans l’information, il serait facile d’ignorer ce que signifie réellement la mise en pause de notre ordinaire. Il serait facile de ne pas mesurer la gravité, l’immensité du mur qui s’érige devant nous et la fragilité du sol qui s’effondre peu à peu sous nos pieds. Alors, l’on vit au rythme des déclarations et nos coeurs battent ensemble, tachycardent parfois, dans l’attente de la nouvelle qui nous rassurera.

Cette pandémie nous donne l’impression d’un terrain encore inexploré pour nos sociétés : nous ne savons pas tout de ce virus ni ne comprenons pas parfaitement comment y réagir efficacement. Nous apprenions cette semaine que notre tranche d’âge ne serait pas épargnée des complications qu’il cause. De plus, nous ne savons pas forcément lorsque l’on est porteur·se du virus, d’où la nécessité de respecter la distanciation sociale indiquée. Pour ces raisons et d’autres, il est impératif que nous soyons tous·tes conscient·e·s du risque que nous représentons pour nous et pour les autres. Pensons au personnel soignant qui, au Québec, dans les autres provinces du Canada, mais aussi à travers le monde, subit le poids écrasant des infrastructures inadaptées à l’ampleur de la crise sanitaire, ou qui se prépare à une vague de cas graves. Pensons à celles·ceux qui se mettent à risque en continuant de travailler, aux essentiel·le·s. Pensons à celles·ceux qui, déjà précarisé·e·s, se retrouvent d’autant plus touché·e·s par ces bouleversements. Pensons aux invisibles, qui sont seul·e·s le reste de l’année, ceux·celles pour qui l’arrêt du temps ne change presque rien. Pensons à nos états de santé physique et mentale, à ceux de nos proches, à celles·ceux qu’on ne connait pas mais qui pourraient subir par rebond le poids de notre laxisme. 

On angoisse, on se plaint, on panique parfois et, quelque part, on a raison. Parce que c’est insupportable de ne plus se sentir en contrôle, de comprendre la fragilité de nos mondes, de réaliser que l’immunité n’existe pas, que les temps dans lesquels nous vivons sont anxiogènes et violents. Que la violence n’est pas répartie équitablement, qu’elle ne l’a jamais été, et qu’aujourd’hui, c’est seulement plus évident. Nous réveillerons-nous de cette crise suffisamment abasourdi·e·s pour nous rendre compte que nous évoluons dans un système reposant sur un équilibre précaire? Comprendrons-nous qu’il s’agit, oui, d’une crise sanitaire, mais aussi sociale, politique et économique? Que la malchance n’existe pas, mais que les avertissements que l’on ignore constamment sont eux bien réels? 

Nous attendons le retour à la vie normale. La fracture sociétale qui se joue ces semaines-ci nous montre que cette vie-là n’est pas tenable, que le normal est un fantasme dont la (non)durabilité est alarmante, et la pandémie qui nous traverse met le doigt sur les failles d’un système que tant s’efforcent à dénoncer. Pour ces prochaines semaines, le temps sera à la prudence, à la solidarité mais aussi à la responsabilisation. Et l’on devra continuer à faire corps avec ces valeurs une fois cette crise passée. 

Quelques ressources fiables: 

Les mesures prises par le gouvernement québécois, ainsi que l’évolution de la pandémie sont disponibles ici: 

https://www.quebec.ca/sante/problemes-de-sante/a‑z/coronavirus-2019/

Et le guide autosoins du Québec: 

https://drive.google.com/file/d/1VMr_Ghu0UdaKZoEL65PboptNel1yQ63f/view

Les nouvelles du gouvernement fédéral: 

https://www.canada.ca/en/public-health/services/diseases/coronavirus-disease-covid-19.html

Pour consulter les recommandations et rapports de l’Organisation Mondiale de la Santé (OMS) sur le nouveau coronavirus: 

https://www.who.int/fr/emergencies/diseases/novel-coronavirus-2019/advice-for-public

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Mouvement en expansion

Le Sunrise Movement se présente comme une « armée de jeunes souhaitant faire du changement climatique une priorité urgente à travers les États-Unis », partant de constats de corruption au sein de la politique américaine, permettant aux industries fossiles de produire, extraire et exploiter en toute impunité. Sunrise s’engage dans une « décennie d’activisme » inscrite dans une chronologie. En 2017, le mouvement était lancé. En 2018, ses membres souhaitaient faire du climat un sujet dans les élections de mi-mandat et ont par la suite organisé un sit-in dans le bureau de Nancy Pelosi, présidente de la Chambre des représentants, duquel iels obtiendront la mise en place d’un comité pour un Green New Deal. En 2019, le but était de continuer à faire grimper la tension pour qu’en 2020 un candidat prêt à agir concrètement occupe la Maison Blanche. Ce sont donc d’outils de politique habituelle (ou électorale) que se saisit le mouvement en frappant directement dans les sphères décisionnelles de Washington.

Sunrise insiste sur la nécessité de la mise en place d’un Green New Deal, un plan apportant des réponses à la crise qui sont à la hauteur de l’urgence indiquée par la communauté scientifique. Le plan a été avancé au Congrès par le sénateur démocrate Ed Markey et la représentante Alexandria Ocasio-Cortez. Et de son côté, le mouvement a mené une campagne pour recueillir le plus de signataires au sein de la Chambre des représentants afin de constituer le comité. Chez les républicains le Deal est vu sans grande surprise comme une illusion socialiste irréalisable sur le plan économique, mais a pour autant été soutenu par une grande partie des démocrates. Biden, Buttigieg, Sanders, Warren, Klobuchar, tou·te·s candidat·e·s aux primaires, ont signifié leur appui et ont fait du Green New Deal un point majeur de leurs programmes. Les demandes du plan sont aussi ancrées dans une approche de la crise qui est celle de la justice climatique, plaçant les communautés historiquement oppressées au coeur des considérations. Dans cet esprit, c’est au sénateur Bernie Sanders que le mouvement a apporté son soutien.

L’espoir Sanders

Sunrise se veut un mouvement révolutionnaire et voit en Sanders une possibilité de changement radical, solidarisant les voix activistes dans des politiques transformatrices. Le candidat propose un investissement massif de 16.3 trillions de dollars américains pour faire du Green New Deal une réalité, montant plus important que chez n’importe quel autre candidat·e aux primaires. Sanders annonce aussi que, d’ici 2030, les secteurs énergétiques et ceux du transport seraient tous deux neutres en carbone, alors qu’en général la cible est mise à 2050. Sa campagne annonce mettre une fin à l’énergie nucléaire (responsable de plus de la moitié des émissions de CO2 du secteur énergétique), à la fracturation hydraulique et à l’extraction des gaz naturels. En formulant ce plan radical mais nécessaire, le candidat fait hausser les sourcils de certain·e·s démocrates, mais remporte pour l’instant du succès à travers le pays.

La politique américaine est traditionnellement réfractaire aux changements pouvant s’apparenter à des politiques socialistes, laissant sceptique quant à la possibilité d’une reconfiguration de l’économie américaine appuyée par le Sénat. Bernie Sanders est conscient des entraves permises par les forces de lobbying mais aussi par la technique du filibuster, une obstruction parlementaire permise par le fait que tout·e sénateur·rice, au moment de voter un projet de loi, peut prendre la parole pour un temps illimité jusqu’à ce que le projet soit abandonné. Comment, avec cette menace planante, l’administration Sanders serait-elle capable de faire voter le Green New Deal ou bien le Medicare-for-all? Pour le sénateur du Vermont, et une majorité des démocrates, le processus parlementaire doit être débarrassé du filibuster et les responsables des industries polluantes doivent être puni·e·s pour leurs exactions, demandant que la Maison Blanche soit ferme et brise l’impunité.

2020, et si?

Avec plus de 300 chapitres à travers le territoire américain, le Sunrise Movement a choisi d’unifier les jeunes dans ce sentiment de peur et de désillusion, d’unifier celles·ceux qui savent que les choses doivent immédiatement changer car leurs futurs en dépend, « la défaite du Président Trump en 2020 est une nécessité absolue ». Alors que certains mouvements décident de se désolidariser de la politique électorale, Sunrise dit que la révolution devra être politique et que l’ordre établi peut être bouleversé si les bonnes personnes sont au pouvoir. Selon un sondage de décembre 2019 de la United States Conference of Mayors (Conférence des maires des États-Unis, ndlr), 80% des votants entre 18 et 29 ans considèrent le réchauffement climatique comme étant une menace majeure pour la vie humaine. Celles·ceux qui n’avaient pas pu voter en 2016 auront cette fois accès aux urnes et pourront faire entendre leur peur. L’activisme environnemental est un moteur incontestable du discours autour de la justice climatique et cette alliance avec Sanders permet de croire à une puissance économique et politique qui se responsabilise, prend en compte les voix plus radicales, mais surtout plus jeunes, et travaille activement pour un Green New Deal.

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Si l’on regarde les politiques de censure de contenu sur Instagram, l’on remarque très vite que les personnes voyant leur contenu supprimé sont en majorité des femmes. Les tétons féminins font l’objet d’une censure presque automatique par l’algorithme de l’application, ce à quoi le mouvement #freethenipple répond par une dénonciation de la sexualisation des corps féminins. Un téton d’homme ne sera pas censuré, puisque l’image ne sera pas considérée comme sexuellement suggestive. En refusant l’apparition de tétons et de seins sur sa plateforme, l’application réinsiste sur le caractère offensant d’un corps de femme montré, à quelques centimètres de peau de devenir un objet de pornographie. Les corps gros sont aussi particulièrement censurés, l’algorithme signalant les contenus en fonction d’un niveau de pourcentage de peau présent sur l’image. Cela soulève la question du regard qu’Instagram prend en considération lors de la création de sa réglementation.  Dans cette mesure, l’application est pensée pour représenter les hommes, les personnes cisgenres, minces : ceux qui ont les corps garants de l’approprié.

La censure visant ainsi les corps féminins sur les réseaux sociaux met en lumière leur sexualisation généralisée sur le plan sociétal et le patriarcat qui en est à l’origine. Les différentes clauses des codes vestimentaires et leur mise en vigueur en sont des symptômes ; elles sont reconnues pour viser les femmes de manière indirecte et sont régulièrement l’objet de protestations. Il a notamment été question de remettre en cause le port obligatoire du soutien-gorge, règlement que l’on peut retrouver sur le plan scolaire et professionnel. L’on constate que, même au début de la puberté, le corps féminin est largement perçu comme un objet sexuel et régulé comme tel. Les corps, ou les représentations de ceux-ci, choquent, peu importe l’intention et sans considération pour l’individu, et l’on cherche à les cadrer à tout prix. Pourquoi porter un soutien-gorge en service à la clientèle? Pour éviter de rendre le client mal à l’aise. Pourquoi censurer les tétons de femmes mais pas ceux des hommes? Parce que les premiers, dans les yeux de la société, sont des objets sexuels.

Le problème ne s’arrête pas là. La censure s’étend aux autres médias, notamment à la télévision, comme il a pu être constaté lors de la soirée des Oscars avec le refus de la part d’ABC et de l’Académie de diffuser une publicité de la compagnie Frida Mom visant à promouvoir des produits de soins post-partum. La publicité, montrant une femme ayant récemment accouché vêtue d’une camisole et d’une couche, met en lumière les réalités et les difficultés auxquelles font face les nouvelles mères. Les institutions à l’origine du refus considéraient la publicité trop graphique, ce que Frida Mom a interprété comme étant une censure de l’hygiène féminine. Rupi Kaur a rencontré un problème semblable en 2015 après la publication de photos visant à représenter la réalité des menstruations, photos supprimées par Instagram puis remises en ligne dans la controverse.

En imposant ces règles arbitraires, les médias sociaux ou traditionnels dessinent nos frontières culturelles et jugent de ce qui est sexuel ou non, approprié ou indécent. Ce que ces frontières, ces censures et ces injonctions créent, c’est la nécessité de rendre son corps convenable pour l’oeil public, lequel est régi par des normes de genre et de physique. Ce système du contrôle de l’image, et donc de la représentation du soi, crée la honte d’habiter son corps, puisque le montrer et en parler, c’est potentiellement se faire signaler par la suite qu’il est sale et devrait être caché. Les réseaux sociaux ont été pionniers dans la création d’une imagerie alternative des corps qui font nos sociétés, et en choisissant d’en censurer par puritanisme, Instagram échappe à son objectif. Alors, libérons les mamelons.

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Ce quatrième long-métrage de Céline Sciamma est d’une maîtrise assez extraordinaire ; son écriture a d’ailleurs été saluée par le Prix du scénario à Cannes en 2019, et le film parcourt encore festivals et cérémonies de récompenses. Sous ses airs de film d’époque, Portrait de la jeune fille en feu constitue en fait une proposition inédite, rendant incontournable son visionnement.

Brûler à deux

Bretagne, fin du 18e siècle. Marianne (Noémie Merlant), une peintre, se rend dans un château pour peindre le portrait d’Héloïse (Adèle Haenel). Celle-ci est promise à un homme milanais, un mariage organisé par sa mère, souhaitant quitter son île bretonne pour l’Italie. Se lient alors d’amour et d’amitié ces deux femmes, prises dans la conception d’un tableau destiné à mener Héloïse à un mariage qu’elle refuse.

Portrait de la jeune fille en feu est avant tout une histoire d’amour. Marianne et Héloïse se découvrent au fil de balades silencieuses puis bavardes, elles parlent d’art et s’ouvrent peu à peu l’une à l’autre. Cette rencontre devient un lieu d’échanges : de regards, d’idées, de flammes. Le jeu des actrices est non seulement convaincant, mais par leur mesure et la beauté du texte qu’elles portent à l’écran,  est également vecteur d’une émotion autant crue que lyrique. Si cet amour est l’objet du film, ces deux femmes — ainsi que Sophie (Luàna Bajrami), une servante — en sont les sujets.

Politique du regard

Céline Sciamma a désiré faire exister ses personnages en dehors de leur rapport au masculin : il n’y a pas d’hommes dans Portrait de la jeune fille en feu. Leur présence n’est que très rarement nommée, bien qu’elle puisse notamment se faire sentir à travers les enjeux de grossesse ou de mariage. Abolir la présence masculine à l’écran, c’est avant tout se débarrasser d’un regard, pour parler des femmes sans qu’elles soient forcément sujettes à des oppressions de genre. Si les problématiques qui traversent les personnages ne sont pas affranchies de rapports genrés, elles sont libres dans leurs expressions et leurs corps, maîtresses de leurs récits et leur amour.

Cette résolution est en fait presque inédite sur nos écrans, et la réalisatrice la décrit comme une nouvelle proposition de fiction. Il y a peu de films d’époque avec des personnages féminins qui existent en dehors de leur condition de femme. Il y a encore moins de films dépeignant des relations lesbiennes qui ne soient pas soumises à un regard masculin, terme que Laura Mulvey, critique féministe de cinéma, a forgé. La Vie d’Adèle de Kechiche en est l’exemple : la relation amoureuse entre les deux femmes à l’écran est limitée à une vie sexuelle peu représentative de la réalité, participant activement à l’objectification et la sexualisation des femmes lesbiennes. Se débarrasser de ce regard permet avant tout à Céline Sciamma de raconter son histoire et d’assurer que les relations lesbiennes soient montrées — réalisées, écrites et jouées — à l’écran par les concernées.

Céline Sciamma a désiré faire exister ses personnages en dehors de leur rapport au masculin : il n’y a pas d’hommes dans Portrait de la jeune fille en feu

Le regard masculin n’est pas le seul dont Sciamma a décidé de s’affranchir. Le personnage de Sophie, servante travaillant dans la demeure où réside Héloïse, apporte un autre lien aux deux personnages qui vont l’aider à interrompre sa grossesse. Les dynamiques de classe ne sont pas ignorées, car le statut des personnages les rend inévitables, mais ne viennent pas créer de hiérarchie dans les relations interpersonnelles qu’elles entretiennent. Et c’est précisément car ces dynamiques ne viennent pas parasiter leurs relations que Portrait devient aussi un film qui nous parle de sororité, en plus de l’amour entre ces deux femmes. Cette tension entre cette politique du regard et l’inscription du récit dans le 18e siècle devient le support d’un propos sur la féminité qui est résolument contemporain et ouvrira, on l’espère, la porte à d’autres films de cette veine.

Que des collaboratrices

Lorsqu’elle présentait son film à Cannes, Céline Sciamma assurait dans une conférence de presse : « Il n’y a pas de muses. Il n’y a que des collaboratrices. » Cette redéfinition du rapport entre le modèle et l’artiste fait partie intégrante de la tension au cœur du film. Héloïse et Marianne travaillent main dans la main pour obtenir un résultat qui convienne aux deux, c’est leurs deux visions qui guident le pinceau de Marianne, c’est cette collaboration qui est créatrice de l’art mais aussi qui porte leur amour.

Le travail historique qui a été fait sur le film s’inscrit aussi dans la trajectoire empruntée sur la féminité. Les femmes artistes sont effacées de l’histoire, et pourtant, à l’époque où le film se déroule, bon nombre de femmes peintres existaient et travaillaient. Le personnage de Marianne est né d’un désir de créer une femme peintre de toutes pièces plutôt que de s’enfermer dans le biopic, qui mettrait une femme en porte-drapeau d’un phénomène, et ainsi de normaliser la place de ces artistes dans nos récits.

Portrait de la jeune fille en feu nous montre ce que le cinéma peut faire de plus puissant, et son propos féministe et politique rare à cette échelle en est sûrement un des moteurs. Ce film parle d’amour, dans ses formes les plus créatrices, et de femmes se donnant cette liberté d’aimer — et c’est dans cet amour qu’une nouvelle proposition de fiction vient se loger.

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L’objet de la crise est un projet d’oléoduc qui doit s’étendre sur 670 kilomètres au nord de la Colombie-Britannique ; une entreprise de TC Energy (anciennement TransCanada), également responsable des oléoducs Keystone et Énergie Est. La construction de cet oléoduc est ralentie par l’établissement de camps de résistance et par des blocages de routes auquel autochtones et allochtones participent. C’est à la suite de l’assaut de la GRC sur le camp de résistance de Gidumt’en le 7 janvier dernier qu’une mobilisation massive s’est mise en place, traversant territoires et villes pour attirer une attention internationale. À Montréal, les manifestations en soutien aux peuples se font plus fréquentes (photoreportage p.7) et gagnent par ailleurs les sphères étudiantes. Au coeur des conversations, la violence exercée par la Gendarmerie royale du Canada et le consentement de la nation Wet’suwet’en à l’utilisation de leur territoire pour la construction de l’oléoduc Coastal GasLink.

Le projet de pipeline avait été approuvé par le gouvernement provincial ainsi que par vingt conseils de bande de Premières Nations, dont 6 de la Nation Wet’suwet’en, via la signature d’un accord. Cependant, l’autorité de ces conseils est remise en question par les chefs héréditaires de ces nations. En effet, les conseils de bande ont été mis en place à travers la Loi coloniale sur les Indiens, introduite après la Confédération dans un but d’assimiler les autochtones aux mécanismes de gouvernance fédérale. Les droits dont jouissent ces conseils sont ceux d’administrer les réserves. Ainsi, ils n’ont pas de souveraineté sur les territoires hors réserve et sont presque automatiquement soumis aux autorités provinciales et fédérales. Les Wet’suwet’en ont leurs propres lois, ‘Anuc niwh’it’en et c’est en vertu de celles-ci que les cinq clans de la nation se sont opposés à la construction de l’oléoduc Coastal GasLink. Seulement, les gouvernements ne reconnaissent pas cette autorité. Si la violation de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones est l’objet de dénonciations, il faut alors noter les violations multiples de droits dont les gouvernements et entreprises sont responsables.

La violence de la GRC, et donc de l’État canadien, est une violence coloniale. Celle-ci est permise par des mécanismes de gouvernance et d’emploi de force écrasant de manière permanente les luttes des Premières Nations pour leur souveraineté. Les protestations s’inscrivent aussi à l’intersection de questions d’autodétermination et d’urgence environnementale. Cette crise est violente et ce projet d’oléoduc met en péril la santé publique de ces communautés, l’environnement dans lequel elles évoluent et érode leurs capacités à défendre leurs droits. L’enjeu ici n’est donc pas seulement celui d’une protestation, mais doit impérativement être compris comme une revendication du droit à protéger. L’enjeu ici est celui d’un consentement libre, préalable et en connaissance de cause pour la construction d’une infrastructure destructrice qui n’a pas été obtenu et qui ne pourrait être obtenu en territoires non cédés. Bien que ces luttes prennent place de l’autre côté du pays, ces enjeux traversent les territoires et c’est dans notre silence que se glisse une inaction complice.

« Notre peuple croit que nous faisons partie de cette terre. Nous ne faisons qu’un avec la terre. La terre nous soutient. Si nous n’en prenons pas soin, elle ne pourra plus être en mesure de nous soutenir et nous, en tant que génération, ne survivrons pas. »

- Freda Huson, Cheffe Howihkat Unist’ot’en, arrêtée le 10 février.

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Temps de mémoire

L’Église Saint-Mathieu de Sainte-Foy était un des lieux de rassemblement le soir du 29 janvier 2020, où un repas était offert aux familles des victimes, membres de la communauté et différentes personnalités politiques et religieuses. Le premier ministre québécois, François Legault, y a prononcé un discours dénonçant le caractère haineux du crime mais, comme le note Le Devoir, n’a pas utilisé le terme d’islamophobie pour caractériser l’attentat du 29 janvier. Selon le journal, cela dénotait avec les autres allocutions qui décrivaient généralement l’attentat  comme une attaque anti-musulman et islamophobe. Boufeldja Benabdallah, président de la grande mosquée, a souligné la violence toujours vive que subit la communauté musulmane au Québec : « Le chemin est long pour rétablir la concorde avec le peuple québécois. » Cette atmosphère, faite de chants musulmans et d’un buffet, était pensée par le comité organisateur comme un moyen de solidariser musulman·e·s et non-musulman·e·s, afin de prêter collectivement prières et pensées à ceux morts aux mains de l’islamophobie.

Un rappel de la haine

Cet anniversaire était aussi l’occasion de faire un état des lieux des crimes haineux dans la province et d’en rappeler la saillance. Lors d’une conférence de presse donnée par Centre culturel islamique de Québec, Maryam Bessiri, co-porte-parole du comité citoyen de commémoration, a insisté sur le fait que ce moment de souvenir ne devait pas être cantonné à une seule journée, et que le combat contre l’islamophobie devait être un effort mené activement aussi par les non-musulman·e·s. Selon Statistique Canada, en 2018, le Québec arrivait au second rang de la province répertoriant le plus de crimes haineux (453 cette année-là), les minorités religieuses (musulmanes et juives) en étant les premières victimes.

Sur la page Facebook de François Legault, les commentaires haineux répondant à sa publication, spécifiant que le « peuple [québécois] n’est pas à l’abri de cette haine. Mais cette haine n’est pas celle du Québec », ont indiqué un sentiment anti-musulman présent chez une partie de son électorat. L’équipe du politicien a tenté de modérer ces commentaires islamophobes malgré leur affluence. CBC notait d’ailleurs que le premier ministre, habitué à utiliser les réseaux sociaux comme baromètre de sa popularité, s’est désolidarisé de ces commentaires en insistant qu’ils ne constituaient qu’une minorité de son audience.

Justice en cours

En février 2019, Alexandre Bissonnette était condamné à une peine de prison à vie avec libération conditionnelle après 40 ans. Alors que la défense a fait appel, estimant la peine trop dure, le directeur des poursuites criminelles et pénales (DPCP) et la procureure générale du Québec contestent aussi en justice le jugement, estimé trop clément. Cet appel rouvre un chapitre judiciaire douloureux, laissant incertain quant à la peine que connaîtra l’assassin. Mustafa Farooq, membre du Conseil national des musulmans canadiens, a noté l’inquiétude des familles des victimes en vue d’un nouveau jugement.

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De tels constats sont expliqués par des pratiques d’entreprises permettant de contourner les cotisations fiscales — et c’est légal —, mais aussi par la réduction des paliers d’imposition faisant que, pour les plus riches « la part d’impôt payé par ceux-ci a en fait diminué en proportion des revenus qu’ils ont engrangés ». La fraude et l’évasion fiscale font aussi du système d’imposition et de redistribution des richesses une passoire, qui est non seulement le résultat d’un manque de coordination entre les différents gouvernements, mais aussi d’une insuffisance de sanctions fermes.

Si l’on s’éloigne de ce rapport, le sujet de la distribution des richesses divise évidemment beaucoup. Certain·e·s prônent la réussite individuelle et assurent alors la légitimité d’être propriétaire de telles fortunes. La richesse reviendrait alors à celui ou celle qui détient l’idée originale et prend les risques de créer une structure. Mais d’autres assurent qu’un tel amas de richesses ne peut se faire indépendamment des classes moins aisées qui travaillent à salaires bas, ou minimums, pour assurer la production et le fonctionnement des entreprises que les plus riches dirigent. Ce clivage se retrouve dans les différences entre les programmes de partis politiques, qui peuvent voir leurs intérêts liés à ceux des grandes entreprises et patrons.

Alexandria Ocasio-Cortez, membre du Congrès américain et représentante du 14e district de New York, déclarait lors d’un évènement dédié au jour de Martin Luther King : « Personne ne gagne jamais un milliard de dollars. On prend un milliard de dollars ». Les convictions de la politicienne sont évidemment liées à un contexte américain, marqué par un État qui se porte moins garant de la protection sociale qu’ici, au Québec. Cependant, sa position permet d’interroger les démarcations et interactions économiques entre le public et le privé. Les entreprises se construisent aussi à l’aide de subventions gouvernementales, en employant des personnes qui ont suivi une éducation offerte ou subventionnée par le secteur public, et bénéficient de politiques fiscales qui s’articulent souvent autour d’elles afin de faciliter leur croissance. Dire que les milliardaires exploitent sans relâche relève d’un argument politique puissant, qui peut être appuyé par des faits. Cependant, dire que la concentration de richesse favorise le creusement des inégalités et la précarisation des classes sociales moins aisées est un constat que le rapport de l’IRIS fait.

À la question de la redistribution des richesses, l’on répondra qu’il existe des solutions ; plus ou moins neuves, plus ou moins appréciées, elles sont situées à différents endroits du spectre politique et ainsi sont le reflet du clivage cité plus haut. L’IRIS, institut qui se positionne contre le néolibéralisme, propose deux solutions. La première est l’instauration d’un salaire maximum : si un salaire minimum existe pour fixer une limite à la pauvreté et que la richesse excessive renforce cette pauvreté, l’on devrait mettre une limite aux fortunes. Celle-ci devrait être établie « non seulement en fonction du salaire moyen au sein de l’entreprise privée ou de l’organisme public concerné, mais aussi du salaire minimum en vigueur au Québec. » Le rapport recommande aussi une plus grande transparence de la part des entreprises, qui devraient publier clairement les salaires des salarié·e·s les mieux payé·e·s. La deuxième solution, plus traditionnelle, se concentre sur le système de charges fiscales et consiste en l’ajout de paliers d’impositions pour augmenter la taxation des plus privilégié·e·s. Ce que l’IRIS propose, c’est avant tout une responsabilisation de celles·ceux qui détiennent le plus de pouvoir économique et d’un gouvernement québécois qui devrait sévir. À la lecture de ce rapport, il semble surtout que c’est en intégrant les salarié·e·s, la force de travail, à ces conversations que les mesures les plus justes pourront être mises en place.

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On pourrait dire que je me suis construit en opposition à la faculté que j’occupe, une façon de penser que certain·e·s qualifieraient de peu constructive, si ce n’est d’hypocrite. Seulement, face à une littérature critique assez pauvre sur le sujet, il me semble nécessaire de formuler une pensée alternative sur ces espaces d’apprentissage, de prendre part à une conversation autrement dispersée. Ce sont sur des observations personnelles et des désaccords mûris pendant plusieurs années que se bâtit cette pensée. Le malaise que j’ai pu ressentir entre ces murs n’a fait que croître tant ma désillusion de notre système néolibéral actuel se confirmait.  Bien que l’hypertrophie de la place des écoles de commerce m’alerte, en tant que personne qui occupe ces espaces, c’est le manque de réflexion critique autour de ces cursus qui me pose problème. Si je me demande souvent, que fais-je ici?, la question principale reste : ne devrions-nous pas nous inquiéter davantage du succès des écoles de commerce?

Qui est l’étudiant·e en gestion?

À McGill, personne ne semble croire réellement au fait que Desautels est une faculté comme une autre. Bien que ce ne soit pas la seule faculté à proposer une expérience du campus singulière — on nous parle souvent de la Faculté de génie — un imaginaire accolé aux élèves en gestion existe et prend une place qui n’existe pas pour d’autres formations. L’image revenant régulièrement du shark, renvoie à l’idée d’un·e élève en école de commerce (ou gestion) dégageant une confiance en soi imperturbable, prêt·e à beaucoup de choses pour atteindre des objectifs vus comme carriéristes et opportunistes. Qu’en est-il?

De l’extérieur, il est dit que les étudiant·e·s en commerce se ressemblent tous·tes. Pourtant,  ce corps étudiant n’est initialement pas uniforme. Il est, certes, en partie composé de personnes ayant une trajectoire tracée, un réseau de connexions étendu et une facilité presque déconcertante à naviguer ces milieux. Il y a eux·elles, mais résumer tous·tes les étudiant·e·s à ce déterminisme écarte aussi celles·ceux qui s’engagent dans cette voie car elle permet une extraction d’un milieu social moins privilégié. Pour beaucoup, les écoles de commerce sont un moyen d’être propulsé·e dans le monde du travail par le biais d’une formation professionnalisante, au prix parfois d’un prêt étudiant — l’éducation comme un investissement pour un tremplin vers le monde du travail.

Le dénominateur commun des étudiant·e·s en gestion reste leur accord avec le système contemporain de production de valeur

L’idée de ce tremplin est souvent très séduisante. Tout le monde ne souhaite pas se plonger dans le monde académique et ne voit pas les études comme une période de réalisation personnelle, mais un passage ou une préparation au monde professionnel. Les études sont un privilège. Pour beaucoup, l’épanouissement académique — s’il est au prix de la sécurité d’emploi — est un luxe. Dans la mesure de mon propre privilège, j’ai moi-même eu ces débats. C’est l’anxiété d’un monde du travail rude, plutôt qu’un intérêt pour la discipline managériale, qui m’a poussé aux portes de la Faculté de gestion.

Les adjectifs accolés aux étudiant·e·s en commerce varient : on les dit autant opportunistes, qu’ambitieux·ses, arrivistes que passioné·e·s. De quoi ces variations sont-elles le nom? Si les qualifications sont multiples, c’est bien que l’on peut autant inspirer le respect que la méfiance. Ce qui est remis en cause est le degré de considérations éthiques que l’étudiant·e est prêt·e à assumer dans ses décisions. Ici, le but n’est pas de juger de la bonne volonté de ces étudiant·e·s — les exemples et contre-exemples pullulent — mais bien de déterminer leur responsabilité. Le dénominateur commun des étudiant·e·s en gestion reste leur accord avec le système contemporain de production de valeur, une certaine croyance en la croissance mais surtout une capacité à se projeter dans ce monde. La preuve étant que certain·e·s s’aventurent en école de commerce pour essayer de répondre à des défis contemporains avec des outils du monde commercial. Ces écoles répondent alors à ces attentes en articulant des programmes et cours notamment autour des questions sociales ou environnementales, en témoignent les formations en management en durabilité ou en entrepreneuriat social.

Il est aussi intéressant de voir que les quelques démarcations entre les étudiant·e·s deviennent rapidement brouillées au cours de leur formation. Par l’intégration de nouvelles normes de prestige mais surtout par les protocoles d’identification à l’école, il y a une manière de vivre l’école de commerce à laquelle on peut choisir d’appartenir. Les associations, moments de socialisation — pensons aux fameux 4 à 7 — et compétitions organisées sont des procédés qui permettent de faire vivre l’école de commerce en dehors des cours et créent cet écosystème où se conjuguent relations interpersonnelles et construction d’un projet professionnel. Si le corps étudiant n’est pas initialement uniforme, l’école est organisée pour que les élèves puissent y vivre, s’y épanouir, sans nécessairement avoir besoin d’en sortir, ce qui ultimement aligne celles·ceux qui décident de s’engager dans ces activités.

Construction de profil

Derrière le costume, le ton assuré et l’utilisation de buzzwords, se trouve un·e étudiant·e qui s’arme de ces codes et apprend le jargon attendu d’un·e élève en commerce. C’est cette attention donnée à la forme qui fait que l’on reconnaît ces étudiant·e·s (ou qui fait qu’on s’étonne que je sois étudiant à Desautels). Il est donc important de réaliser la capacité performative que produisent les cursus en commerce : cette assurance est un moyen codifié de se frayer un chemin dans un monde professionnel qui s’attend à cela. C’est ce à quoi les étudiant·e·s en commerce sont entraîné·e·s à coup de présentations et d’instants de réseautages. Entre les murs de ces écoles, on cultive le commerce de produits et services mais aussi le commerce de soi, la conception d’un profil vendeur. Cette performance, qui devient un ensemble d’habitudes, n’est pas dénuée de tout pouvoir : ces codes sont reconnus, cette confiance en soi impressionne, prend de la place, et bien souvent il est impliqué que la forme est plus importante que le fond. À certains égards, la vacuité est encouragée par ces formations tant que les attentes de puissance sont remplies.

Les enjeux de pouvoir au sein de la Faculté de gestion sont également palpables. Il n’est pas rare que des hauts-placés d’entreprises occupent des salles de classe, se prêtant au jeu de répondre aux hard questions. Il n’est pas rare non plus que des élèves prennent part à des levées de fond, rassemblant des dizaines de milliers de dollars pour des associations. Il y a entre ces murs des enjeux non seulement financiers, mais des entrelacements de pouvoirs qui ne sont pas forcément pensés dans un cadre systémique : l’étudiant·e en commerce par sa seule présence nourrit un système qui selon le projet ou la discipline est plus ou moins nocif, plus ou moins créateur. En somme, les écoles de commerce ont cette particularité de tenir en équilibre entre les mondes commerciaux et académiques : les deux interagissent constamment.

On ne peut ignorer que ces étudiant·e·s évoluent dans un milieu où certaines considérations éthiques sont balayées d’un revers de manche. Martin Parker, professeur à l’école de gestion de l’Université de Leicester, les accuse d’alimenter les pires travers des sphères commerciales. Ces écoles peuvent soutenir des secteurs destructeurs car surproductivistes (commerce au détail), encourager une consommation aveugle (marketing) ou enseigner à creuser les inégalités socio-économiques dans un but lucratif (finance). Faire la critique des écoles de commerce ne peut, évidemment, se faire sans une critique de la société capitaliste dans laquelle nous évoluons. Ces formations étant un support institutionnel direct à ce système, puisqu’elles en produisent la force de travail — de gestion mais pas de production —, il est évident que les écoles de gestion ne sont pas des lieux où prospèrent les remises en cause du capitalisme et de l’idée de croissance.

La dangerosité du vase clos

L’on a commencé à enseigner le commerce comme une discipline depuis un peu plus d’un siècle. Le phénomène, nouveau si on le compare à l’enseignement des sciences sociales ou « dures », est pourtant massif. Au Canada et dans les pays occidentaux, presque toutes les universités proposent une formation en gestion ou commerce — les termes varient, les cursus sont les mêmes —, et si ces formations n’existent pas dans le cadre d’une institution préalablement établie, elles prennent la forme d’écoles indépendantes. En 2011, l’Association to Advance Collegiate Schools of Business (Association pour l’Avancée des Écoles de Commerce Collégiales, ndlr) estimait à 13 000 le nombre d’écoles de commerce.

La place de formations comme celles en gestion m’interroge, mais l’attrait grandissant des espaces académiques pour les STIM (sciences, technologies, ingénierie, mathématiques) est également un objet d’inquiétude pour certain·e·s membres des sphères académiques. Qui plus est, les formations en commerce se retrouvent souvent liées à ces domaines pour le lancement de projets entrepreneuriaux et l’entretien de liens avec de grandes firmes (R&D). Cette inquiétude est partagée par Santa J. Ono, président de l’Université de Colombie-Britannique, qui explique dans le podcast Ideas de la CBC la dangerosité de l’écartement des sciences sociales des formations académiques. Le cloisonnement académique fait partie constituante du fonctionnement des universités, un·e étudiant·e en science politique n’ouvrira probablement jamais un livre de biologie et vice versa. Cependant, les écoles de gestion dissocient le monde du commerce du reste de la société, les pratiques enseignées étant bien souvent sorties de leurs contextes. Elles sont rarement remises dans un cadre socio-historique, qui laisserait sous-entendre la reproduction d’erreurs et injustices du passé, ou bien l’articulation des systèmes d’exploitation qui sont pensés dans les sciences sociales.

Il faut aussi comprendre la puissance des outils qui sont donnés aux étudiant·e·s en commerce, faisant corps avec l’influence de ces écoles. À bien des égards, les écoles de commerce sont l’arrière-boutique du système technocapitaliste dans lequel nous évoluons. Cette affirmation se vérifie dans la manière dont ses codes sont transmis. L’on nous enseigne que le profit est l’indicateur premier pour mesurer le succès des entreprises, la responsabilité socio-environnementale des entreprises fait l’objet de quelques slides en fin de semestre, les employé·e·s sont du capital, ils·elles deviennent des chiffres, des salaires à organiser et interchanger pour s’assurer de la performance de l’entreprise. Il est presque optionnel à Desautels de s’intéresser aux réelles implications sociales et environnementales des actions des entreprises. Lorsque dans un devoir l’on me demande de trouver les salaires les plus bas qu’on puisse donner à des employé·e·s pour que l’entreprise fasse un maximum de profit — ce qui paraît parodique en l’écrivant —, l’on installe l’idée selon laquelle le capital humain est malléable et que sa gestion me revient de droit.

Peut-être devrions-nous nous interroger sur la manière dont les écoles de commerce produisent du savoir. La science managériale est devenue un objet de recherche auquel grand nombre de professeur·e·s de ces écoles contribuent. Martin Parker, professeur en management mentionné plus haut, explique dans The Guardian que « les écoles de commerce prennent pour prémisse le capitalisme, les corporations et les firmes comme la forme d’organisation par défaut, […] tout le reste relev[ant] de l’histoire, d’une anomalie, une exception, une alternative ». En prenant comme base de réflexion ces seuls paramètres, non seulement fait-on passer l’idéologie capitaliste comme étant une science, mais surtout l’on empêche de penser le monde autrement, où le profit n’est pas la seule métrique, où la production n’est pas la première source de valeur. Non seulement ce positivisme est daté, mais il sclérose la pensée.

Mode de pensée, monde impensé?

Ce dernier constat peut être contrasté, encore une fois, par l’existence de programmes vus comme alternatifs. Cependant, l’enseignement des écoles de commerce est idéologique. La fonction de l’école de commerce n’est pas de penser le monde capitaliste autrement mais bien d’en être un pilier. Si l’absence d’une pensée radicale paraît évidente, les effets n’en sont pas moins inquiétants. La proéminence de grandes entreprises construit les murs de ces écoles, faisant des quelques cours offerts sur le développement durable, la possibilité d’une croissance verte, ou encore le cours obligatoire sur les considérations éthiques du commerce, de simples crépis ne représentant pas de réels dangers. Dans un contexte de crise climatique, les écoles de commerce échouent à réellement se mobiliser à la hauteur de l’urgence, car les réponses les plus efficaces à cette crise ne peuvent être pensées dans le même cadre productiviste, ou de solutions entrepreneuriales à petites échelles.

La fonction de l’école de commerce n’est pas de penser le monde capitaliste autrement mais bien d’en être un pilier

Dans une certaine mesure, les écoles de commerce peuvent représenter une fuite des cerveaux. Si l’on écarte l’apprentissage de techniques comme la comptabilité ou la finance, il est souvent dit que concrètement l’on n’apprend pas grand-chose en école de commerce. Certain·e·s professeur·e·s l’assument pleinement. Seulement, l’idée que l’on apprend une façon de penser revient souvent. L’on nous enseigne à réfléchir rapidement, à trouver des solutions à des problèmes plus ou moins larges, à se construire une opinion rapidement pour appliquer des mesures concrètes. Quelque part, c’est une forme de pragmatisme qui est enseignée. À ce pragmatisme se conjugue aussi cette formation du profil, ne permettant que rarement à l’étudiant·e de se penser comme le rouage d’un système : sa carrière est son propre objet, sa trajectoire est singulière. Yves-Marie Abraham, professeur à HEC Montréal, y enseignant notamment la décroissance, parle d’une hégémonie du modèle de l’entreprise. Il écrit dans un article du Devoir : « l’entreprise a désormais colonisé nos esprits. Sans même en prendre conscience, nous nous attendons à ce que toute organisation fonctionne sur le modèle de l’entreprise. » J’ai personnellement dû faire un effort conscient pour me penser en dehors de l’entreprise, non pas parce que je refuse d’y travailler, mais pour que ce ne soit pas mon seul et unique point de repère et de projection dans ce monde.

Mon passage en école de commerce m’est particulièrement marquant. Parfois cynique, j’en fais une critique non-modérée pour me désolidariser et refuser les injonctions de fierté que l’on nous assène à longueur de journée. Mais souvent, c’est plus un malaise qui meut mon ressenti. Ce sentiment est lié à un environnement que je trouve souvent toxique, mais, lorsque je peux m’en détacher, c’est le résultat d’un désaccord avec la vision dont ma formation est empreinte. Toutefois, ce désaccord est créateur, car si je ne connais pas exactement ma direction, son dessein s’en précise. D’autres ont fait ce constat, reconnaissant que l’occupation d’un espace est une chose foncièrement politique. Le mouvement Pour un réveil écologique né en France et comptant plus de 30 000 signataires a fait de cette désillusion un rassemblement politique de diplômé·e·s d’écoles de commerce, notamment, qui s’engagent à réveiller les employeurs et les formations. Cette responsabilisation des étudiant·e·s brise la quiétude indiquée par les écoles de commerce, et laisse croire en des réflexions un tant soit peu critiques au sein de ces espaces. 

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La semaine dernière, le professeur associé Gregory Mikkelson annonçait publiquement sa démission (voir «Une “affaire de conscience”» page 7). Proche du mouvement Divest McGill, il s’est engagé ces dernières années pour la réduction de l’impact environnemental de notre université. Sa profession lui donnait cette position particulière au sein du groupe activiste : une base solide de connaissance, car celui-ci enseignait à l’École d’environnement, mais aussi une certaine légitimité devant l’administration de par sa profession et sa position de sénateur. Dans une entrevue avec la CBC, Mikkelson avançait que la décision de McGill était loin d’être satisfaisante et que celle-ci le mettait face à ses propres convictions : travailler pour cette université, ce serait tolérer cette situation.

Il y avait dans la campagne de Divest en 2019 un peu d’espoir. On s’est presque dit : ça fait trop longtemps que ça dure. C’est trop d’inondations, de canicules, de forêts qui brûlent. Ce trop serait devenu du « bon sens », plus grand monde n’en débat. L’urgence prend sa place dans les médias, les climatosceptiques se font plus silencieux, l’idée qu’il faut agir est là. Ce trop, on pouvait croire que même McGill le reconnaîtrait, s’étant plusieurs fois dite pionnière sur le plan du développement durable. Mais, vraisemblablement, ce trop ne transgresse pas les frontières décisionnelles les plus symboliques. McGill, comme toujours, se veut leader en recherche scientifique mais pas en son application. Depuis les bureaux du bâtiment de l’administration quand il faut se décider à désinvestir, soit ce n’est pas trop, soit ce n’est pas vraiment leur problème.

Pourtant, beaucoup d’autres universités, comme l’Université de la Colombie-Britannique ou l’Université Concordia le font, et c’est efficace. Mikkelson appuie que le désinvestissement reste le signal le plus fort qu’une institution puisse envoyer à son gouvernement, et que ce geste de la part de McGill aurait une résonance particulière. Investir dans un secteur, comme McGill investit dans les hydrocarbures, c’est encourager et pousser son expansion. Choisir de ne plus investir est le type de geste politique fort que le gouvernement canadien doit entendre. Le poids du problème éthique qu’est celui du désinvestissement reposait sur l’Université, mais après la décision de décembre, elle s’est retrouvée à nouveau sur les épaules de la communauté mcgilloise. C’est ce que la démission de Mikkelson nous raconte. C’est ce que le malaise grandissant d’une grande partie des étudiant·e·s nous dit aussi. On sait, en occupant l’espace mcgillois, en permettant sa vie et son fonctionnement, que l’on cautionne quelque part ses travers.

Quels sont nos leviers? Si la décision de Mikkelson est symboliquement la plus forte, et sûrement la plus juste, se retirer de McGill n’est pas possible pour un grand nombre de membres de sa communauté. Rester alors, mais peut-être se désolidariser?  Continuer à dénoncer, à faire vivre des initiatives comme Divest, à militer, à dire que nous n’investirons pas dans McGill après l’obtention du diplôme, qu’on ne sera pas #ForgéParMcGill, dire la peur, le trop. Pour que l’urgence ne reste plus aux portes du bâtiment de l’administration, mais qu’elle grimpe ses murs — pour que l’Université reconnaisse que la crise climatique n’est pas un combat à mener sur vingt ans, mais bien maintenant.

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Se voir, être vu·e

Les séries ont cet avantage que peu d’autres formes d’arts possèdent : l’accessibilité. Presque débarrassées d’enjeux économiques ou géographiques qui barreraient leur accès, elles sont une manière de créer et de parler du monde pouvant facilement toucher un grand nombre, et donc en influencer tout autant. La construction sociale s’opérant aussi dans la manière dont l’on s’identifie aux personnages fictifs, à la représentation à laquelle l’on a accès, le rôle qu’ont les séries est donc prépondérant dans la formation identitaire.

On remarque, ces dernières années, une augmentation notable de la représentation des personnes LGBTQ+ à l’écran. La télévision, auparavant dominée par un certain type de masculinité, puis ouvert à un certain type de féminité, semble élargir ses récits à des personnes vivant leurs identités de genres et leurs sexualités en dehors des carcans hétéronormés. Ces récits qui jusqu’alors étaient marginalisés sur les écrans participent dorénavant à des efforts de visibilité pour ces personnes.

Certaines séries, comme The L World, Queer as Folk, Glee ou plus récemment Pose, ont été à leur tour pionnières dans cette représentation, donnant à chaque fois une voix nouvelle à ces personnes dans le paysage audiovisuel. Ces objets télévisuels deviennent des espaces d’identification  permettant aux personnes queers de se voir exister ailleurs, et permettent parfois même de faire communauté à travers des bases de fans solidaires qui deviennent des lieux de rencontres queers. L’un des enjeux de la queerness, en particulier lors de l’enfance et de l’adolescence, concerne l’isolation. En se voyant à l’écran, les personnes queers peuvent ainsi se défaire d’un poids : celui d’accéder à un autre type de réel dont iels font partie. Si la télévision n’est pas forcément un miroir de la société où elle prend place, elle peut donc être une manière d’imaginer des trajectoires qui ressemblent à une autre, d’autres chemins tracés que ceux nourris par l’anxiété de grandir en tant que personne queer.

La représentation, car elle se doit d’être fidèle, s’inscrit dans un geste bien plus que symbolique. C’est un travail qui est laborieux ainsi que complexe et qui se doit d’être fait par les personnes concernées.

La télévision, auparavant dominée par un certain type de masculinité, puis ouvert à un certain type de féminité, semble élargir ses récits à des personnes vivant leurs identités de genres et sexualités en dehors des carcans hétéronormés

Poursuivre les luttes à l’écran

Ainsi, la représentation comprend des dimensions importantes, et même vitales, pour les communautés LGBTQ+, historiquement marginalisées dans l’espace et le discours public. La représentation n’est pas seulement un enjeu moral ou de bienfaisance, certaines de ses implications sont ancrées dans des réalités économiques et d’emplois. Représenter doit aussi signifier l’embauche et la rémunération de personnes LGBTQ+ qui doivent être incluses dans leur représentation. Bien que cela soit pris en compte, il arrive encore fréquemment que des rôles de personnages queers soient joués par des acteur·rice·s hétérosexuel·le·s et cisgenres. C’est un phénomène qui a pu avoir un impact disproportionnel sur les acteur·rice·s transgenres, lorsque des rôles écrits sur des personnages transgenres étaient donnés à des artistes cisgenres. Cette exclusion est problématique car elle soulève des questions de légitimité, c’est-à-dire que ces récits ne sont pas interchangeables et ne devraient pas être habités par des personnes qui ne les comprennent pas pleinement. Ensuite, lorsque ce sont les seuls rôles auxquels les personnes LGBTQ+ pourraient avoir accès, cela ne fait que marginaliser d’autant plus ces personnes sur le marché du travail.

Il est aussi important de noter que cette augmentation de la représentation ne signifie pas un avancement à vitesse égale des luttes pour toutes les personnes LGBTQ+. Les hommes gays, en particulier, restent parmi les plus représentés des communautés queers, représentant 42% des personnages LGBTQ+ sur les services de streaming, et 38% à la télévision, selon GLAAD. Au niveau de la représentation des personnes transgenres, sur 38 personnages transgenres récurrents dans les séries en 2019, toutes plateformes confondues, 82% étaient joués par des acteur·rice·s transgenres.  Ensuite, la représentation LGBTQ+ reste majoritairement blanche dans les séries. Les personnages queers blancs représentent dans les séries de streaming 55%, contre 19% pour les personnages noirs, 15% latinos, et 5% asiatiques. Les chiffres du rapport de GLAAD sont disponibles sur le site Internet de l’organisme.

Une nécessité

La représentation dans les séries constitue un effort qui comprend des dimensions multiples, touchant autant les conditions socio-économiques des concerné·e·s que leurs parcours identitaires. C’est une manière d’ouvrir des portes, de tendre une main. On peut douter de la sincérité de cette entreprise, mais ces efforts restent une nécessité, une vitalité. Si l’argument disant que cette représentation est l’effet d’une mode est assez répandu, les chiffres sont suffisants pour répondre à une telle prétention : seulement 10,2% des personnages de séries en 2019 étaient LGBTQ+. L’argument de la mode semble être donné par celles·ceux qui trouvent gênant de bousculer l’ordre établi dans la représentation audiovisuelle, ne s’identifiant pas pour l’une des premières fois aux personnages sur leurs écrans, « l’espace n’est pas que pour moi? » Cependant, il faut mentionner que cette présence LGBTQ+ ne doit pas être optionnelle ou discutable, les séries étant l’un des seuls espaces à ce jour où un réel travail est accompli allant dans un sens positif pour les communautés queers. L’argument de la sincérité se pose quand la représentation est instrumentalisée, juste pour conformer à une certaine esthétique queer qui sonne faux et ne résonne pas chez les personnes censées être représentées. Une réelle approche intersectionnelle de cette représentation reste à poursuivre, pour que des séries comme Pose ne soient pas noyées dans un océan de représentation cisgenre, hétérosexuelle, de classe moyenne et blanche.

Les séries, par leur capacité à nommer et à illustrer le réel, et par l’échelle à laquelle elles sont diffusées, peuvent ainsi s’inscrire dans un travail artistique complexe dont la portée politique doit être pesée. Souvent pionnières dans l’articulation des récits queers, ces séries sont nécessaires pour la visibilité et l’inclusion des personnes queers dans la société, mais surtout pour la modeler et tendre vers un monde moins hétérosexuel, moins blanc, moins masculin et moins binaire.x

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Qui porte la détresse?

L’histoire que Mati Diop raconte est celle d’une jeunesse sénégalaise qui fuyait la pauvreté et le chômage dans les années 2000, tentant de rejoindre l’Espagne en pirogue. En parlant de ceux qui partent, elle filme surtout celles qui restent, ces amies qui sont laissées sans nouvelles. Les fantômes des échoués occuperont le corps de ces femmes pour obtenir réparation. La détresse sociale et économique — car elle est infectieuse — les contamine ; si la mort reste impunie, la misère et la douleur demeurent. Bien que son propos politique s’articule surtout autour de la violence de classe, le récit de Mati Diop ne se cantonne pas qu’au genre du drame social. Le film est ponctué de moments de vie et de beauté, ainsi que d’intrigues satellites qui enrichissent la narration, ou qui par moments l’alourdissent. Si le film commence mal pour les personnages — presque tous étant en position de victimes —la réalisatrice leur confère une puissance qui est assez réjouissante. Le message politique et les injustices que Diop pointe sont clairs et exigeants, et, parce que celle-ci s’engage à rendre justice, elle se montre constamment empathique vis-à-vis de ses personnages, en particulier Ada.

Le réel est un fantôme

La force du film réside aussi dans son traitement de la question des traditions : l’on y voit l’ambivalence entre l’oppression que ces traditions représentent pour certaines femmes dans le film, mais aussi la force onirique que les djinns — ces créatures et esprits qui influencent le vivant — portent dans le récit. Le politique se mêle au fantastique, le réel au surréel, l’amour à la brutalité ; Atlantique est une œuvre puissante qui nous trouble dans notre interprétation et ce sont ces multiples dimensions qui l’étoffent.

Ce résultat, presque extraterrestre, est aussi dû à la beauté des images et à une musique flottante qui envoûtent le·la spectateur·rice, le·la tenant en haleine même dans ses moments les plus contemplatifs. Diop parvient à créer cette intimité avec celles et ceux qui regardent, servant majestueusement son propos. Voir Atlantique peut ainsi permettre de déplacer son regard sur l’émigration socioéconomique. Le film, proposant une histoire alternative, mais tout aussi nécessaire, représente ce qui se passe dans le lieu de départ, ce qui s’y perd, ce qui s’y vit. La réalisatrice et co-scénariste réfute l’oubli de la violence noyée et donne le plein pouvoir à ses fantômes, permettant enfin d’écouter les morts plutôt que ceux et celles qui nous parlent pour eux.

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Justin Trudeau avait annoncé durant sa campagne des élections fédérales qu’il ne se prononcerait pas sur la loi, pour finalement la contester plus tard, et affirmer après sa réélection qu’il ne « [peut] pas fermer la porte à défendre les droits fondamentaux ». François Legault, premier ministre caquiste, a répondu en insistant que les affaires québécoises devaient se restreindre à la province, d’autant plus qu’une majorité de la population québécoise était favorable à la loi. Parallèlement, le gouvernement québécois a annoncé un test de valeurs applicable aux personnes immigrantes (p.3). Parmi ces valeurs, des notions d’égalité femme-homme. Étant donné que la loi 21 discrimine particulièrement les femmes voilées, qu’elle police leurs corps sans les consulter, qu’elle les marginalise et réfute leur identité, il est particulièrement hypocrite de la part du gouvernement de se porter garant des luttes pour l’égalité entre les genres, et d’en faire un critère d’accession au territoire.

Le voile est devenu un objet qui cristallise les relents nationalistes et xénophobes des sociétés occidentales. Alors que les crimes haineux envers les populations musulmanes au Québec connaissent une hausse exceptionnelle, l’on doit s’inquiéter d’une telle désolidarisation, si réelle solidarité il y a vraiment eu, du gouvernement vis-à-vis des minorités religieuses et racisées qui habitent le territoire. Le constat est assez alarmant, les scènes politiques et médiatiques deviennent des lieux où l’islamophobie ne se camoufle plus.

De quelle laïcité nous parle-t-on quand un voile porté est une plus grande menace à cette laïcité que la croix chrétienne scintillante posée au sommet du mont Royal?

De quelle laïcité nous parle-t-on quand ce concept même de laïcité est utilisé comme outil discriminatoire?

La loi 21, car elle est liberticide et basée sur des stéréotypes racistes et sexistes est l’incarnation de l’islamophobie d’État. Près de cinq mois après le vote de la loi, rester silencieux·se·s face à cette violence d’État serait tolérer la marginalisation orchestrée par les décideur·se·s politiques. L’islamophobie, car elle exclut, car elle tue, ne peut et ne doit pas être appuyée par une loi. Alors, espérons que l’effort de condamnation porté par celles et ceux cité·e·s plus haut, et d’autres, perdure et fasse bouger les lignes d’une loi qu’on ne devrait pas oublier.

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Les universités, car motrices de la recherche en histoire et en sciences sociales, sont des actrices majeures dans la conception et le filtrage des faits historiques. Les chercheur·se·s et les structures académiques auxquelles iels appartiennent forgent donc l’histoire que l’on connaît des communautés queers. Si les personnes en dehors des carcans hétéronormés ont été continuellement oppressées à travers les siècles, il n’est tristement pas surprenant que l’histoire qu’on leur accorde soit déformée, si ce n’est effacée pour être conforme à la rhétorique dominante emprise de ces normes oppressives. Jusqu’à très récemment, le travail historique fait des communautés queers était complètement ignoré dans les sphères académiques. Cependant, ces vécus sont loin d’atteindre le récit historique dominant. Si l’histoire n’est pas contée, elle est invisibilisée. Si elle est altérée, le devoir de mémoire se retrouve sclérosé.

Alors, célébrer le Mois de l’Histoire Queer s’inscrit dans un effort de reconnaître que le récit dominant privilégie certaines histoires et en marginalise d’autres. Cette hiérarchie balaie disproportionnellement certains vécus, plus particulièrement quand ils se voient mêlés à l’histoire coloniale. Cela se remarque notamment à travers l’effacement des personnes bispirituelles de l’idée faite de la queerness contemporaine au Canada. De plus, lorsque l’histoire des communautés 2SLGBTQIA+ est racontée, les voix prenant le podium sont souvent masculines, cisgenres et blanches. Ce qu’on nous raconte de l’histoire queer, ce qui est écrit de cette histoire, est l’histoire des plus privilégié·e·s de ces communautés ; l’impression qu’iels étaient seul·e·s à porter les luttes liées aux questions de genre et de sexualité est aussi fausse que répandue.

L’histoire à laquelle l’on a accès — par son rapport intrinsèque à la mémoire — sculpte nos rapports aux institutions. Qui est passé avant moi? Qui a permis ma présence ici? Le lieu universitaire peut être la continuation du placard, le renforcement de l’intériorisation d’oppressions, un lieu de violence homophobe, transphobe, biphobe, lgbtphobe. L’impression d’être inclus·e dans l’Université se voit souvent rattrapée par un sentiment d’être rajouté·e, soudainement considéré·e, exceptionnellement écouté·e. Pourtant, on voit bien qu’ici tout prend vie dans une hétéronormativité tellement submergeante qu’elle en devient indissociable de l’expérience de l’Université.

Le discours public actuel — du moins celui que l’on médiatise — donne l’impression que la société tolère les communautés 2SLGBTQIA+. Comment réellement se satisfaire de cet élargissement des définitions du genre et de la sexualité, si le passé qui les compose n’est pas reconnu ni travaillé pour être le plus juste et représentatif? Si l’on ne parle pas de nous au passé, des gens qui nous ont ressemblé, comment parler de soi au présent? Se saisir de son histoire, faire son devoir de mémoire pour certain·e·s devient un privilège, accessible qu’au travers d’un certain niveau d’éducation. Se saisir de son histoire, c’est pourtant voir son reflet dans un monde qui s’acharne à nous dire qu’on ne lui ressemble pas. Se saisir de son histoire, c’est pousser un peu plus la porte entrouverte par celles·ceux qui sont venu·e·s avant nous. Le Mois de l’Histoire Queer à McGill continue, ou entame, un travail vital à un réel épanouissement de tous·tes celles et ceux qui composent les communautés 2SLGBTQIA+.

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Àl’occasion de la deuxième édition du Mois de l’histoire queer à l’Université McGill, Sara Ahmed a donné une conférence sur le thème de Complaint as a Queer Method (Se plaindre, une méthode queer, ndlr). Elle délivrait, dans une langue précise et claire, sa thèse sur la plainte dans le contexte institutionnel, plus précisément  à l’université.

Une oreille féministe

Sara Ahmed est une féministe rabat-joie. Du moins, c’est ainsi qu’elle se présente. Son féminisme montre du doigt des oppressions qui, selon elle, ne sont pas des réalités que la « sphère publique » aime à entendre. Ce qu’on dit du progrès sur le plan social nous laisse croire que le féminisme s’imprègne dans la société et ses institutions, que son discours est admis et tend vers un consensus. Ahmed ne voit là que le vernis d’un féminisme unidimensionnel, qui ne s’adresse qu’aux plus privilégié·e·s. Dans sa conférence, l’autrice grattait ce vernis.

La méthodologie de l’autrice dans sa recherche est aussi rigoureuse qu’appropriée : c’est en écoutant les multiples témoignages d’étudiant·e·s, membres du corps professoral ou travailleur·se·s à l’université victimes de violences institutionnelles qu’elle a pu construire son propos. Les expériences sur lesquelles sa recherche se base sont souvent celles d’agressions sexuelles et de viols, notamment dans le contexte de relations professeur·e·s‑élèves. Conduire ces entretiens requiert l’adoption d’une certaine posture, qu’Ahmed explique ainsi :

«Une oreille féministe remarquera les sons bloqués par le désir collectif de ne pas entendre. Les sons de « non », les plaintes de violence, les refus de rire à des blagues sexistes ; les refus de se conformer à des demandes déraisonnables ; acquérir une oreille féministe c’est entendre ces sons comme des discours. Mais ce n’est pas seulement que les oreilles féministes peuvent entendre au-delà d’un silence qui agit comme un mur. Une fois que celles·ceux qui ont vécu du harcèlement entendent que vous êtes prêt·e·s à entendre, iels vous parleront. De plus en plus de personnes vous parleront.» (1)

La tenue d’une telle conférence à McGill n’est pas sans résonance. Les murs de McIntyre vibraient au fil du discours d’Ahmed, la pertinence de ses arguments étant ancrés dans une réalité que notre université ne connaît que trop bien. Bien qu’elle ait quitté l’Université Goldsmith en 2016 pour être chercheuse indépendante, l’autrice tient à continuer à travailler sur l’université en tant qu’institution et déceler les dynamiques qui la construisent, et renforcent les oppressions dont elle est vectrice. Son travail de recherche indépendant de toute université lui permet ce discours si direct, si juste sur la plainte.

L’échec de l’université

Selon Ahmed, l’université n’est pas capable de répondre à de telles plaintes en préservant ses mécanismes institutionnels traditionnels. Le lieu universitaire n’est pas organisé, construit et aménagé pour les personnes qui sont déjà discriminées en dehors de ses murs. L’université dans les pays occidentaux reproduit donc les mêmes schémas que ceux de la société patriarcale, raciste et néocolonialiste dont elle est issue. L’autrice souligne ainsi la contradiction d’une institution qui répond avec des outils enracinés dans ces oppressions, pour combattre ces mêmes oppressions. Répondre aux plaintes nécessite alors de repenser l’institution.

L’université dans les pays occidentaux reproduit donc les mêmes schémas que ceux de la société patriarcale, raciste et néocolonialiste dont elle est issue.

Sur les questions de discrimination et des violences qu’elle peut engendrer, l’université se contemple de loin plus qu’elle ne s’ausculte de manière  critique : elle n’est pas réellement désireuse de se voir transformée. Le travail fait sur les questions de diversité reste un travail de surface qui ne vient jamais remettre en question, profondément, systémiquement, les violences que reproduit l’institution. La verticalité mais aussi la surdité consciente de l’université sont à remettre en cause.

L’exemple des plaintes, objet de recherche d’Ahmed, nous éclaire sur l’expérience de la violence institutionnelle, et les mécanismes qui y sont impliqués.

L’autrice envisage le concept de la plainte au sens large, en tant que réaction suite à une violence vécue où la personne victime va faire part de son expérience, s’en plaindre et exiger conséquences sur l’agresseur. À l’université, cela englobe notamment le fait d’aller voir un·e conseiller·ère, de déposer une plainte auprès d’un service, d’aller voir directement le responsable de la violence ou de se confier à un pair. Sara Ahmed parle d’un écart entre ce qui devrait se passer après s’être plaint et ce qu’il se passe en réalité.

Une réponse courante des universités suite à ces plaintes est la mise en place de programmes de travail sur la diversité (diversity work, ndlr). Celles·ceux qui font ce travail, celles·ceux qui se plaignent, sont souvent mis·es face à un mur institutionnel. L’on ne peut l’abattre, l’on peut seulement en gratter la surface. Les plaintes qui viennent gratter cette surface peuvent être, dans la mesure donnée par l’université, les bienvenues. Elles sont perçues comme des données permettant de jauger les « problèmes et tendances » au sein de l’université, permettant de publiciser les efforts faits par l’institution. Cependant, elles sont très souvent bloquées si ce qu’elles remettent en cause met en péril la légitimité et la moralité de l’institution. L’effort de la plainte est acharné, en déposer une ne signifie pas dire « non » une fois, mais dire « non » dans la durée. En plus de la fatigue mentale et émotionnelle que cela représente, se plaindre est présenté par l’institution comme étant une action qui crée des dégâts, plus qu’elle ne vient réparer ceux déjà causés chez le·la plaignant·e.

Les mécanismes institutionnels donnant possibilité aux plaintes d’être déposées sont donc aussi ceux qui les épuisent, pour les taire. Une des stratégies de l’université va être de donner l’impression d’écouter et de montrer une forme d’empathie pour l’expérience du·de la plaignant·e ; une écoute qui va dissimuler une inaction, une écoute qui va décourager l’écouté·e. Cette inaction est aussi discriminatoire, puisqu’elle affecte de manière disproportionnée les femmes, les personnes racisées, queers et handicapées. Pour Sara Ahmed, la compassion se transforme en action efficace pour celles·ceux qui sont « au bon endroit », celles et ceux pour qui l’université est faite en premier lieu.

Portes fermées, placards scellés

Parfois, les expériences dont l’on doit se plaindre sont les mêmes qui rendent la plainte indicible. Pendant toute sa présentation, Sara Ahmed raconte de manière imagée, souvent tirée de témoignages, les obstacles auxquels les plaignant·e·s font face. Elle insiste sur le caractère personnel d’une plainte, qui est le fruit d’une expérience ayant eu lieu dans une institution. Cette expérience est dite, douloureuse à raconter et se retrouve dans un document, qui se retrouve dans un dossier, qui se retrouve dans un placard. La douleur et le traumatisme sont mis dans un placard, scellé dans le même lieu qui a autorisé cette violence.

Ahmed ne voit pas la plainte comme étant un choix, elle est le résultat d’une douleur qui doit inévitablement sortir, fuir ; se plaindre, c’est donc survivre. Elle souligne aussi que se plaindre n’est pas le point de départ de la violence, « quand la violence rentre, une plainte sort ». Si la plainte n’est pas le point de départ de la violence, elle ne permet malheureusement pas d’y mettre un point final. Les réponses aux plaintes par l’intimidation et le discrédit du·de la plaignant·e perpétuent la violence dénoncée. Alors, les problèmes de l’institution deviennent les problèmes de la personne qui dépose la plainte. La plainte vient souligner le caractère « autre » de la personne qui se plaint ; ce caractère « autre » qui fait que l’université ne se dispose pas – dans sa structure – à écouter les femmes, les personnes handicapées, les personnes racisées, les personnes transgenres et queers. La difficulté du processus de la plainte vient donc remettre en question directement la source du problème, apportant le doute chez la victime de violence institutionnelle, et intériorise le discours sous-jacent mettant la faute sur le·la plaignant·e.

Cette expérience, douloureuse à raconter, se retrouve dans un document, qui se retrouve dans un dossier, qui se retrouve dans un placard. Le traumatisme se retrouve dans le même lieu qui a autorisé cette violence.

La porte, selon Sara Ahmed, est une image révélatrice de la plainte. La même porte fermée qui a rendu possible le harcèlement, la violence subie par la victime, est celle qui contiendra la plainte. Derrière cette porte, l’instigateur de cette violence réside encore, la plainte scellée dans un cabinet : l’histoire de la violence est coincée derrière ces portes et n’atteint pas l’agresseur. L’organisation s’aligne avec l’agresseur, pour arrêter et taire les plaintes, par peur d’éroder la réputation, le prestige de l’institution et de l’agresseur, au prix d’une justice qui ne sera jamais faite. De plus, au sein des rangs des ressources humaines et des décideur·se·s de l’université, postes occupés majoritairement par des hommes blancs cisgenres, les liens d’amitié et la solidarité viennent taire ces plaintes : c’est une affaire collective, qui renforce le danger dans lequel le·la plaignant·e est mis·e. Plus l’agresseur est connecté à d’autres membres de l’université, plus sa réputation est assise, plus l’effort pour taire la violence dont il est responsable sera grand, plus l’on se verra dire « fais attention, c’est un homme important ».(2) Le réseau de soutien de l’agresseur est sa plus grande force face à une plainte, il est alors primordial que ses supporters l’en dépossèdent en ne montrant pas de solidarité, et ainsi ne se rendent pas complices de cette violence.

Un travail non-reproductif

Vers la fin de la conférence, l’autrice teinte son propos d’espoir. Si les plaintes sont rendues confidentielles, la violence vécue par la victime laisse cependant des traces. Trace qu’un·e autre remarquera, suivra : « a leak can be a feminist lead » (une fuite peut être un fil féministe, ndlr). Les égratignures sur la surface du mur sont des témoignages, qui ne disparaissent pas mais disent aux victimes venant après « j’étais là, moi aussi ». Ahmed ne place pas ses espoirs dans une réinvention de l’université, mais dans une dénucléarisation des plaintes. Le collectif, le rassemblement, permet de dire ce « non » avec une force solidaire, transgénérationnelle, qui vient hanter l’institution. Se plaindre est éprouvant, car remuant de traumatismes, épuisant, car rendu inefficace, mais permettrait au bout du compte que ces violences se fassent plus rares.

(1) https://www.saranahmed.com/complaint, traduction par l’auteur de l’article.

(2) Extrait d’un témoignage recueilli par Sara Ahmed.

Pour en savoir plus,

consulter son blog:

https://feministkilljoys.com

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À coup d’articles et d’éditoriaux, nos pages ont bien souvent mis en avant un rapport unilatéral à la langue française, seulement représentatif d’une francophonie occidentale et presque tout le temps blanche.

Cela pose plusieurs problèmes.

Le fait de vouloir défendre le français en tant que langue unitaire et pure exclut d’un seul coup de plume toute communauté qui ne s’exprime pas dans ce registre « standard » ou « pur », qui n’a pas été contaminé par les mots d’une autre langue qui est souvent également intrinsèque à l’identité de la personne. Comme l’explique le professeur Diouf, cela crée un « hiatus linguistique » particulièrement dur à vivre (entrevue p.10).

D’autre part, la revendication farouche du français promu à maintes reprises ici exclut celles et ceux qui n’ont pas forcément uniquement envie de parler le français et de le protéger, mais qui entretiennent un rapport complexe, voire violent à la langue. Celle-ci constitue un outil puissant de l’entreprise coloniale française : la francophonie des communautés affectées par la colonisation en est le résultat. Devraient-elles nécessairement apprécier parler français, ou même vouloir le protéger? Ne parler de francophonie que dans l’objectif de défendre la langue nie les expériences de celles et ceux l’ayant subie, créant des conflits identitaires que peu prennent la peine de remarquer. En ne reconnaissant pas l’existence de relations plus conflictuelles au français et en faisant fi de la portée coloniale de notre langue d’écriture, les positions exprimées dans notre journal par le passé ont très certainement contribué à la silenciation des voix francophones issues de communautés victimes de la colonisation. Le Délit souhaite reconnaître cette complicité et s’engage à donner plus de place aux voix francophones postcoloniales. L’enquête publiée cette semaine (p8-11) souhaite initier ce travail.

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Raconter l’admiration

Dolan reprend des thèmes qui lui sont chers, comme l’admiration, la relation mère-fils et l’homosexualité, et les projette dans un New York pailleté et une banlieue londonienne maussade. Le réalisateur s’imprègne des codes narratifs hollywoodiens et ajoute aux thèmes qu’il traite ordinairement le thème de la célébrité et de la réussite dans le milieu du divertissement. The Death and Life…, bien qu’il puisse, à première vue, sembler moins autobiographique que d’autres films de Dolan, semble faire en fait plus écho à la (nouvelle) vie du réalisateur. Bien que John F. Donovan soit plongé dans les artifices de la célébrité, les questions de santé mentale et d’homophobie apportent contraste au thème de la célébrité. Ces nuances rendent intrigante — sans fasciner — la relation privilégiée que l’enfant entretient avec la star. Le film s’empare de beaucoup de sujets, mais vient à oublier la subtilité que l’on retrouve habituellement dans les œuvres du réalisateur montréalais, s’engouffrant parfois dans un pathos regrettable.

Fresque à trous

Se dessinent au fil de l’histoire les vestiges d’un film que l’on ne verra jamais. Avec une histoire qui se raconte autant au passé qu’au présent, la narration se voit tiraillée. Si l’on nous cède des indices sur les événements qui se déroulent, les ellipses narratives laissent souvent dans le flou. Peut-être qu’un director’s cut (version du réalisateur, en français) rendrait mieux hommage aux intentions de Dolan, mais le produit fini peut laisser confus·e lorsqu’on voit l’ambition du film, tant dans ce qu’il veut raconter que par les personnages qu’il essaie de mettre en avant. Si la construction narrative est parfois incomplète, le film se saisit franchement des sujets qu’il traite et transmet une émotion qui devient le fil rouge de la seconde moitié du film. Les rapports que les deux personnages principaux entretiennent avec leurs mères et la violence de l’homophobie latente catalysent l’émotion et viennent épaissir le propos du film, bien que les ressorts utilisés par Dolan ne soient pas entièrement novateurs dans son cinéma. La force du film réside principalement dans la performance des acteur·rice·s qui donnent vie à cette émotion ; Natalie Portman et Susan Sarandon complètent superbement la distribution, tout en nuançant le portrait que Dolan fait habituellement des mères.  Au bout du compte, The Death and Life of John F. Donovan parvient à faire son effet, sans pour autant bouleverser. Les inconditionnel·le·s de Dolan se retrouveront sûrement dans le film, mais ceux et celles qui lui reprochent son narcissisme seront fatalement agacé·e·s par cette nouvelle interprétation des sujets de prédilection du réalisateur.

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En maintenant ses cours vendredi, McGill découragera sûrement ceux et celles qui souhaitent marcher pour le climat mais qui ne peuvent se résoudre à être absent·e·s dans les salles de classe. Nos pairs étudiant·e·s de Montréal et du Québec n’auront en grande majorité pas à se poser cette question, et pourront crier leur urgence sans répercussion académique. La décision de McGill est d’autant plus regrettable pour les étudiant·e·s qu’elle est cohérente avec les politiques environnementales de l’administration. Les trois demandes énoncées plus haut sont d’une importance à laquelle McGill répond par des déclarations vagues et une inaction camouflée. L’Université, avant de se placer en porte-drapeau légitime de la lutte pour la justice climatique, devra prendre des mesures radicales et ceci implique qu’elle reconnaisse avant tout sa responsabilité. Une annulation des cours, bien que souhaitable pour la communauté mcgilloise, aurait été presque hypocrite de la part de l’Université. D’après un rapport opaque sorti en mars 2019, cette dernière a une centaine de millions de dollars investis dans les énergies fossiles, ce que Divest McGill dénonce depuis plusieurs années. Cependant, le communiqué de McGill est suffisamment évasif pour comprendre qu’elle ne souhaite pas prendre parti, et se dissocie par ce biais de ses homologues montréalais. Les étudiant·e·s souhaitant participer à la grève devront prendre le contre-pied de la décision de McGill, ce qui rend peut-être leur marche d’autant plus significative. Ces marches étudiantes ont commencé dans le but de contester l’absurdité dont notre ordre de priorité est empreint : sans planète habitable, sans futur, pas d’université. Ne pas assister à ses cours ce vendredi semble être un faible prix à payer pour être compté·e parmi celles·ceux qui feront valoir leurs inquiétudes et leur colère d’abord sur McTavish, puis dans les rues montréalaises.

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Lourde tragédie

En tant que spectateur, aller voir une pièce en sachant qu’elle traitera des boat-people force une certaine anticipation. Les nouvelles annonçant les morts brutales de réfugié·e·s dans les eaux de la Méditerranée, où des bateaux entiers sont bloqués aux frontières européennes, se font régulières. L’on pourrait s’attendre à se faire rappeler pendant plus d’une heure -— ou même pour les jours qui suivent — ces expériences d’une violence inouïe. Peut-être prendra-t-on un peu plus la mesure de leur gravité. Dans L’Énéide, c’est cette dernière qui est le coeur battant de la pièce. Cela pourrait apporter l’aspect tragique que l’on attend, mais on frôle constamment le sensationnalisme. Autant dans le texte que dans le jeu, la tragédie est poussée à l’extrême ;  les subtilités nécessaires à un tel sujet se perdent dans des répliques plus clichées les unes que les autres. Les efforts de style dans le texte paraissent déplacés tant elles vont loin dans leur grandiloquence. Ce malaise est tel que l’intention en amont de la création de la pièce devient gênante. Vouloir rendre compte de la crise des réfugié·e·s à travers une réécriture de l’Énéide semble être un exercice de style, un défi lancé pour allier contemporain et classique sur scène. La situation des boat-people est suffisamment dramatique sans que l’ajout des codes de tragédie grecque soit nécessaire. La pièce devient pratiquement du divertissement dramatique tant le traitement du sujet est lunaire. Regarder le présent à l’aune d’un passé lointain de milliers d’années ne permet pas au texte de résonner davantage, au contraire. Les mots se perdent dans la lourdeur d’une langue qui n’a pour équivalent que le jeu des acteur·rice·s, essayant tant bien que mal de se l’approprier. L’on suit les personnages à plusieurs moments, allant de la fuite aux traversées en bateau, jusqu’à la confrontation aux douanes ou bien lors d’interactions avec des trafiquants. La pièce est dense et se veut parfois chorale. L’on se perd dans les trajectoires des personnages, qui ne sont pas toutes racontées. Il n’y a, à vrai dire, qu’un seul personnage principal. C’est Énée, interprété par Sasha Samar, dont la trajectoire de sa tragédie — ou la tragédie de sa trajectoire — se dessine au fil de rebondissements et d’épisodes violents. S’il est le plus présent sur scène, il est impossible de s’attacher à lui, comme aux autres d’ailleurs, tant les traits de sa personnalité sont sous-développés. L’on ne le voit réagir qu’en situation de crise, ne lui permettant ainsi jamais de réellement dévoiler son caractère. Les réfugié·e·s ne sont dépeint·e·s dans L’Énéide que comme des réfugié·e·s, victimes de leur tragédie. Le fait que la pièce s’ouvre immédiatement sur des bombardements confirme l’intention de ne traiter que de la condition des boat-people, de ne pas montrer le avant, ce qui empêche une réelle humanisation de ceux·celles que l’on est censés voir représenté·e·s sur scène. La pièce se veut engagée mais elle semble rater le coche sur beaucoup d’aspects.

Universaliser les réfugié·e·s?

Si L’Énéide a l’air de vouloir mettre des visages sur ceux et celles que l’on appelle boat-people, la  situation de la pièce — qui n’est placée ni dans le temps ni dans l’espace — accentue l’effet hors-sol que donnait le texte. Les efforts d’universalisation des histoires de boat-people semblent bien sûr être volontaires, et doivent faire partie de l’idée de Kemeid de dépeindre ces tragédies sous une même idée, plutôt qu’une crise localisée en un territoire et en une population. Comme le reste, on voit une intentionnalité, mais le tout est assez dérangeant. Universaliser ces récits dans une même tragédie, créer un récit uniforme en ce sens que la fuite par la mer est un point commun de ces personnes, efface les complexités que l’on ne saisit que trop peu lorsque l’on pense aux personnes réfugiées. Pourquoi se mêler à un tel sujet si l’on ne fait pas le travail de recherche qui rend justice à ces crises? Pourquoi ne pas mettre en lumière l’inaction des États qui ferment leurs frontières, ou ne pas aller plus loin dans la démonstration des injustices? Pourquoi inscrire ces récits dans une tragédie immuable, beaucoup trop ancrée dans l’imaginaire de la tragédie grecque pour que quoi que ce soit ne résonne à la hauteur de l’importance du sujet? Le malaise atteint son apogée alors qu’à la fin de la pièce, des personnages se retrouvent dans une sorte d’au-delà où se rendent les âmes des réfugié·e·s. Commence alors une tirade énumérant toutes les populations ayant dû fuir par la mer ; l’auteur semble justifier ainsi son choix d’uniformiser les récits des boat-people. Les réfugié·e·s ne peuvent pas être un simple sujet d’observation et de divertissement d’un théâtre qui se dit engagé.

Si L’Énéide a l’air de vouloir mettre des visages sur ceux et celles que l’on appelle boat-people, la  situation de la pièce — qui n’est placée ni dans le temps ni dans l’espace — accentue l’effet hors-sol que donne le texte

Le court descriptif de la pièce donné par le théâtre rappelle l’importance de la crise des réfugié·e·s, qui étaient au nombre de 22 millions en 2018. Ne serait-il pas temps alors que l’on parle réellement de ces sujets, plutôt que de mettre en scène une pièce tire-larmes qui ne touche pas le sujet en son sein et survole les questions politiques et climatiques pour lesquelles l’on devrait se sentir concerné·e·s? Choisir de rejouer cette pièce maintenant, preuve d’un exercice littéraire peut-être intéressant, ne la rend pas plus pertinente dans ce contexte. L’Énéide est non seulement déplacée, mais se complait dans un pseudo-engagement ancré dans l’imaginaire grec antique alors que le sujet mériterait une approche plus réaliste et éminemment plus politique.

L’Énéide est en représentation au Théâtre de Quat’Sous jusqu’au 1er octobre.

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Extinction Rebellion est loin d’être le premier mouvement d’action pour l’environnement. Des organisations à vocation similaire telles que Greenpeace ou le Fonds mondial pour la nature (WWF) existent depuis bien plus longtemps. Toutefois, au vu de l’aggravement continuel de la crise climatique, il est évident que ces aînés de la lutte environnementale ont tendance à s’essouffler dans leur activisme. De nombreuses critiques leur reprochent une institutionnalisation à contre-courant de leurs vocations initiales à défier le statu quo. À force de hiérarchie et d’ancrage gouvernemental, ces organisations deviennent trop peu malléables pour prétendre porter les luttes efficacement. Cette perte de vitesse est aussi souvent le fait d’une conception occidentale et blanche de l’activisme environnemental, qui laisse de côté des voix minoritaires mais non moins concernées par les changements climatiques et les dégradations des écosystèmes. Si l’action environnementale doit être mise en oeuvre de toute urgence, elle ne peut se faire au détriment de considérations sociales tout aussi importantes. C’est cette prise de conscience qui provoque l’avènement d’une nouvelle vague d’activisme environnemental, tel que celui prôné par Extinction Rebellion, qui place l’intersectionnalité au cœur de ses luttes et pour qui la notion de justice climatique est essentielle.

Le caractère nouveau du mouvement prend racine dans ses fondements idéologiques et son mot d’ordre, la rébellion. Le mouvement est pensé pour être radicalement efficace dans ses stratégies d’action. Ses penseur·se·s, inspiré·e·s par les occurrences de désobéissance civile dans des mouvements de libération comme celui des droits civiques aux États-Unis ou pour l’indépendance de l’Inde, ont tenté de déterminer les tactiques les plus puissantes pour renverser des systèmes oppressifs entiers. Extinction Rebellion s’inscrit dans une mouvance qui prône un engagement citoyen massif pour une réaction à la crise climatique, et nous met finalement face, avec ses campagnes d’action non-violentes, à notre propre inaction.

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