Je me demande: Qu’est-ce qu’être en tant qu’homme?

Je réponds: Pléonasme.

Je pense: On peut probablement élaborer là-dessus.

Je réponds: Donner une réponse directe à cette question exige d’admettre l’existence d’une spécificité masculine en dehors de la norme. Cette dernière a toujours été cet homme imaginaire qui est à la fois parfaitement humain et parfaitement naturel. La philosophie de «l’être» n’a toujours été qu’une philosophie de l’expérience masculine. La question plus intéressante est la suivante: qu’est-ce que cela veut dire d’être un homme plutôt que de ne pas l’être?

Le masculin, c’est la norme, le neutre, ce qui échappe au concept de genre. Pour le dire autrement, être un homme, c’est être. Mais, être un homme, en tant que tel, c’est impossible: cela demande d’atteindre une masculinité pure (être «macho») en présence des autres homme et une absence de masculinité pure (être sensible) en l’absence de ces autres hommes; le tout, sans jamais se poser la question ou réaliser la différence. Car, du moment où la question est posée (par soi, par autrui), il faut immédiatement y répondre, sans quoi l’on cesse d’exister – plongés dans un cercle vicieux devant la déconstruction, voire la destruction, de l’étiquette qui structurait notre existence. Pour éviter cette réflexion, le premier ressort est de se conforter en affirmant que la décision d’être un homme ou de ne pas l’être était la nôtre. Ce qui découle de ce mécanisme de défense, c’est la masculinité toxique – le culte de la virilité, du sexisme, du masculinisme, etc. Tous ces comportements sont associés à l’adhérence au genre qu’on nous impose. Plusieurs hommes ne les remettent jamais en cause parce que leurs actions paraissent «naturelles»: boys will be boys («les garçons seront toujours des garçons», ndlr).

Le genre n’est pas seulement déterminé par le nom que l’on nous impose ou ce que l’on a entre les jambes à la naissance, même que la plupart des gens ne verront jamais ce qui s’y trouve; il faut néanmoins s’y conformer pour rester digne d’exister. Cette conformité sociale est multiple: apparence, intérêts, orientation sexuelle, comportements, états d’âme, prénom, pronoms, etc. Par exemple, un garçon qui aime les poupées est dès lors perçu comme une fillette.

L’homme véritable pisse debout, mange de la viande à chaque repas, n’a d’attraction que pour les femmes – qu’il dénigre en restant galant –, a de gros biceps, porte un complet veston-cravate, aime les voitures, les cigares et le whiskey, est avide de pouvoir et ne pleure jamais. Mais qu’ils atteignent cet «idéal» ou non, plusieurs hommes seront tout aussi toxiques. Je pense aux parents qui refusent à leur garçon de faire de la danse, du théâtre, de la gymnastique ou simplement de jouer avec des poupées. Je pense aussi aux parents qui refusent à leur fille de faire des activités traditionnellement masculines. De tels gestes perpétuent et alimentent la masculinité toxique et le patriarcat, et ce peu importe le genre de la personne qui les commet.

Je pense: Je ne corresponds pas à ce stéréotype, est-ce que ces hommes «véritables» existent vraiment?

Je réponds: S’ils existent, ils ne sont certainement pas «parmi nous», ils nous regardent de haut comme les gardiens de la vérité qu’ils croient incarner. De plus, la question de l’unité au sein d’un genre fait défaut: Judith Butler, dans Trouble dans le genre, écrivait que «la construction des “hommes” [ne porte pas] exclusivement sur des corps masculins» et vice-versa. On ne peut pas déduire le genre à partir du sexe, tout comme on ne peut conclure ni à une unité, ni à une uniformité dans le groupe «hommes». Le genre est construit, pour Butler, à partir de notre comportement. La performativité quotidienne l’édifie et le réifie.

Je me demande: Qu’est-ce alors qu’une femme?

Je réponds: C’est un être duquel a été arrachée l’expérience de l’homme. Comme l’écrit si bien Martine Delvaux dans son livre Le boys club: « [Les] “femmes” [sont] cisgenres, trans ou refusant la binarité identitaire, c’est-à-dire des femmes au sens où […] elles ne sont pas des hommes.» En d’autres termes, les femmes sont celles qui sont invitées au party des gens populaires, mais seulement pour faire la cuisine ou tondre le gazon sans jamais avoir la chance de participer au party en tant que tel. Il faudrait alors concevoir la vie comme ce party: rien n’existe en dehors de celui-ci et seuls les hommes y participent réellement.

Je me demande: Qui décide? Qui impose ce genre?

Je réponds: Historiquement (il faut entendre: en ce qui a trait à l’histoire écrite par les hommes puissants occidentaux), c’était toujours, et c’est encore, les Autres. Ils sont les autres hommes, ceux qui décident entre eux du sort de chacun. Pour reprendre et adapter Montaigne: le genre se maintient en crédit, non parce qu’il est juste, mais parce qu’il est genre. C’est le fondement mystique de son autorité, il n’en a pas d’autre. C’est en somme, une «coutume [qui] a force de loi». Le fondement du genre est sans fondement: décider du genre d’un fœtus, c’est décider l’indécidable. L’autorité qui déclare, la parole aléthique du médecin, a force de loi au moment de sa décision. Dans ce jeu de présence et d’absence, une décision est prise: si l’autorité perçoit un pénis, on déclare l’acte de langage «c’est un garçon!», si l’autorité n’en perçoit pas, on déclare plutôt «c’est une fille!», conditionnant ainsi la réalité vécue du sujet auquel on confère le genre.

Je me demande: Qu’étions-nous avant qu’un genre ne nous soit assigné? Étions-nous tous des hommes?

Je réponds: La question est mal formulée. Il faudrait d’abord se demander si, véritablement, nous étions, avant que ce genre ne nous soit assigné. Nous avions un sexe, certes, mais la question du genre n’était pas posée. Le genre est d’abord assigné, assumé et anticipé à partir de l’échographie à la mi-grossesse avec une image imparfaite de l’organe reproducteur du fœtus. Une soi-disant confirmation est faite à la naissance: le sexe est ainsi coulé dans le béton, qu’il soit exact ou non.

Si, par «homme» il faut entendre le neutre, le libre, le puissant ou le «par défaut», alors je crois qu’il faut répondre à la seconde question par l’affirmative.

Pour répondre plus directement à la première: avant qu’un genre ne nous soit assigné, nous étions libres de ne pas choisir, de ne pas nous conformer; en somme, nous étions nous-mêmes et j’étais moi-même. Peut-être faut-il cesser d’éprouver un malaise vis-à-vis le retour à l’enfance que décrit Freud: l’on cherche simplement à recommencer sans ce genre imposé, à être un bambin qui arrive à la maison sans que celle-ci n’ait déjà été peinte en bleu ou en rose.

Je pense: La différence entre un homme et une femme est une distinction que l’on trace tous les jours.

Je réponds: D’une part, la distinction est inutile. Si cette trace ne sert qu’à savoir qui possède la faculté d’enfanter, alors il ne s’agit que de le constater, pas besoin d’établir ou de tracer une différence entre les personnes ayant cette faculté et les personnes ne l’ayant pas. Il faut abandonner cette binarité, ces deux termes, ainsi que tout le bagage qu’ils portent. Jusqu’à la 18e semaine de grossesse, il n’y a aucune différence entre le clitoris et le pénis. Il faut cesser de la tracer. Personne ne devrait connaître, ni chercher à connaître, mon sexe – qu’il ait été vu ou non. La présence ou l’absence de l’organe anticipé ne regarde personne.

Je pense: On doit se débarrasser du genre.

Je réponds: Pour ce faire, il faudrait se rendre justice à soi-même, par soi-même. Donc, il faudrait déconstruire le genre pour détruire les injustices qu’il apporte. La déconstruction, comme entendu par Derrida, ne se laisse pas définir par une relation d’identité, parce qu’elle conditionne la possibilité même du langage. Alors qu’on pourrait croire que, de la même façon, le genre est transcendantal, en tant qu’il serait condition de possibilité de l’expérience humaine, je soutiens qu’il est déconstructible.

On nous impose une identité où Je suis (censé être) x ou y, homme ou femme. Il s’en suit que l’on s’attend à ce que Je corresponde à ces étiquettes – c’est la vérité comme correspondance entre deux termes. En reconnaissant d’abord que la vérité est toujours conditionnée par l’époque de l’élocution du discours et en préférant une notion de vérité comme cohérence au sein d’un système de croyances duquel l’on n’échappe jamais – la vérité comme correspondance n’étant qu’un système de croyances – on réalise l’arbitraire du genre. Refuser ce dernier, c’est détruire la relation, donc la différence, entre l’identité personnelle et l’identité assumée, perçue ou attendue, et rétablir de ce fait la vérité comme cohérence – il est inutile de chercher la correspondance lorsqu’il n’y a qu’un terme dans l’équation: soi-même.

Je me demande: Qui suis-je?

Je ne peux pas répondre.

L’article Soliloque autour du genre est apparu en premier sur Le Délit.

Place à la marchandise.

Pour la représentation de l’adaptation québécoise de Mamma Mia!, des femmes et des hommes à la retraite se condensent dans le Théâtre Saint-Denis ; leurs rires et leurs applaudissements inondent la salle lorsqu’une blague amère sur le consentement vient mettre la table pour le reste de la pièce.

C’est sur une île grecque quelconque que la comédie musicale se déroule ; dans ce paradis — cet exutoire pour le travailleur ou le retraité moyen — le spectacle vend déjà un rêve. Élevée seule par sa mère Donna, Sophie s’apprête à marier un homme, Sky, et elle souhaite le faire accompagnée du père qu’elle n’a jamais connu. Après avoir lu le journal intime de Donna, elle découvre l’existence de trois anciennes conquêtes de sa mère et les invite à son mariage. Ce geste est contraire à la volonté de sa mère, mais plaît aux trois hommes avides de l’amour de Donna. Suivent d’interminables numéros musicaux qui enferment le public dans un cadre de pure idéologie : « Money, Money, Money » pour le Capitalisme — rêve américain ; « Gimme, Gimme, Gimme » pour l’Hystérie — rêve masculin ; etc. En guise de dénouement, Sophie refuse finalement de connaître l’identité de son père, puis refuse aussi de se marier ; elle part à l’aventure avec Sky pour « profiter de ses jeunes années ». S’ensuit Donna qui craque sous la pression sociale — on lui tord presque le bras — et qui épouse l’un des trois hommes : un mariage est remplacé par un autre, Donna est prise pour folle, voire hystérique, avant d’être mariée. La pièce se veut symbole d’une soi-disant libération féminine, mais ce n’est qu’une illusion. Son mythe est double : d’abord par son apologie d’un idéal capitaliste et ensuite par son antiféminisme — la femme y est objet de désir ou n’y est rien du tout.

Dans les mots de Guy Debord dans La société du spectacle,

« [le spectacle] ne dit rien de plus que “ce qui apparaît est bon, ce qui est bon apparaît”. L’attitude qu’il exige par principe est cette acceptation passive [du présent] ». La même chose peut être dite à propos de Mamma Mia!. Les comédiens sont interchangeables, leurs rôles sont tous identiques : réconforter le public, leur dire que la vie est faite ainsi et qu’ils ne peuvent rien changer au système et au statut de la femme en société. En surface, il est dit que Sophie refuse le mariage pour partir à l’aventure, mais ce qui doit être compris, c’est que plus tard, elle ne pourra plus le faire — étant emprisonnée dans le système de production. Dans une pure apparence de naturalité, l’aliénation capitaliste est normalisée et devient la destinée qu’il faut accepter. Le public a payé son droit d’entrée pour se faire dire qu’il a raison, que son mode de vie est à célébrer. Lorsqu’il reconnaît la musique qu’il entend, il applaudit. Lorsqu’on lui ordonne de rire, il rit. Au lieu de poser des questions, de remettre en cause l’idéologie populaire ou d’innover de quelconque façon, Mamma Mia! est une fin en soi, une marchandise, un produit. Après l’avoir consommé, le spectateur rentre chez lui la tête vide.

Dans un dualisme inavoué, ce que cette production nous dit, c’est que la femme n’est rien d’autre qu’un corps sans esprit, à moins qu’un homme ne vienne combler cet espace. Sophie est sans cesse à la recherche, non pas d’un père, mais du père. « T’as pas besoin de père, t’as moi! », s’exclame le fiancé, prenant ainsi la place du père symbolique de Lacan. Il est ivrogne et menteur, mais ne voit jamais de conséquences à ses actes : la pièce les banalise — Sky est vu comme « normal ». À l’inverse, lorsqu’une femme agit différemment, elle est folle : « J’suis donc ben conne! », s’exclame Sophie lorsqu’elle surprend son fiancé en état d’ébriété. Les penchants misogynes de la pièce contribuent inconsciemment à la normalisation des comportements problématiques que beaucoup trop d’hommes adoptent : la culture du viol y est toute douillette. Pour une production Juste Pour Rire, elle ne donne pas l’envie de rire, mais plutôt de s’indigner. De plus, lorsqu’il est question de ces comportements — en ne les remettant pas en cause, la pièce semble les banaliser — il n’y a pas de quoi rire. Il suffit de creuser un peu dans l’image libératrice que la pièce projette pour révéler le « féminisme » de Mamma Mia! : la soumission aux désirs masculins. Sophie et Donna finissent par céder, la première en renonçant à ses rêves — de connaître son père et de marier Sky —, la seconde en se pliant aux désirs d’un homme qui lui est presque inconnu. Les spectatrices rentrent chez elles aux côtés de leurs maris, sans réaliser l’ampleur des dommages déjà causés — leur idéologie est renforcée, leur vie est ainsi faite, dans les mots du spectacle : « Le Ciel en a décidé ainsi. »

Sans la musique entraînante et la danse chorégraphiée, c’est un bien triste portrait qui est brossé. Ce spectacle a longtemps été signe de libération féminine, mais derrière le rideau, l’idéologie donne lieu à la réification du capitalisme et de l’antiféminisme. Avec la Dancing Queen  c’est le statu quo qui règne.

L’article Mythologie : Mamma Mia! est apparu en premier sur Le Délit.

Lors des leçons de « Sécurité, territoire, population » données au Collège de France en 1978, Michel Foucault présentait «  les objets dont la police prétend désormais s’occuper  » : le nombre de citoyens, les nécessités de la vie, la santé, les métiers et la circulation. D’abord, puisque la force d’un État est intimement liée à son nombre d’habitants, la police doit savoir combien de citoyens vivent sur le territoire et agir de façon à maximiser leur nombre. Pour assurer leur survie, elle surveille et contrôle la commercialisation et la qualité des denrées lors de leur mise en vente. Pour qu’un être humain puisse travailler et être utile à l’État, il doit non seulement pouvoir subvenir à ses besoins fondamentaux, mais il doit également être en bonne santé. La police doit donc s’assurer que l’espace urbain soit propre, ordonné et ne soit pas propice à la prolifération de maladies. Maintenant que les citoyens peuvent exercer leurs métiers en santé, la police doit les réglementer et « mettre au travail tous ceux qui peuvent travailler, c’est la politique à l’égard des pauvres valides. Ne subvenir qu’aux besoins des pauvres invalides. » En contrôlant les métiers des citoyens, la police encadre la production industrielle de façon à ce que l’État en bénéficie. Une fois les produits fabriqués, elle doit assurer leur bonne circulation en faisant l’entretien des routes commerciales. Cependant, la circulation n’est pas que la facilitation des transports, mais également un moyen pour empêcher les citoyens de se déplacer trop loin de leurs lieux de travail ou de quitter le territoire. En somme, assurer la splendeur de l’État, c’est augmenter sa force en contrôlant et surveillant toutes les sphères de l’activité humaine.

En contrôlant tous les aspects de la vie du citoyen, la police, en tant que mécanisme d’accroissement des forces de l’État, prend en charge la vie humaine.

En contrôlant tous les aspects de la vie du citoyen, la police, en tant que mécanisme d’accroissement des forces de l’État, prend en charge la vie humaine. La justice devient un appareil régulateur de l’État. Pour assurer le fonctionnement de ce dernier, la police doit « distribuer le vivant dans un domaine de valeur et d’utilité.  » En d’autres termes, elle doit hiérarchiser les citoyens selon la valeur qu’ils peuvent apporter à l’État, s’ils sont valides ou non, riches ou pauvres, etc. En visant ainsi l’activité citoyenne tant que celle-ci a un rapport à l’État, en jouant sur la croissance du nombre de travailleurs et en maximisant leur utilité productive, la police obéit à un modèle économique. L’être humain n’est plus un animal politique comme l’entendait Aristote, mais plutôt « un animal dans la politique duquel sa vie d’être vivant est en question ». La police contribue donc au développement et au maintien du système capitaliste en prenant les citoyens comme de simples outils de production qui doivent être gérés et réprimés afin d’assurer la maximisation du capital. C’est la police au service du capitalisme.
[police2018menu]

L’article L’objet policier chez Foucault est apparu en premier sur Le Délit.

La dimension normative et éthique

Pour définir l’éthique, Foucault part de l’idée kantienne de l’expérience possible et y apporte quelques modifications. Pour lui, tout ce qui est pensable et faisable est interdépendant, et les formes d’expériences possibles sont définies par ce qu’il est possible de penser, faire et être en tant que sujet moral. Ce que l’on peut penser fait référence aux concepts, théories et autres ontologies des domaines du savoir ; ce que l’on peut faire s’inscrit dans le cadre d’un ensemble de normes de conduite (types de normativité) ; finalement, ce que l’on peut être peut constituer la relation que l’on entretient avec soi-même.

Foucault définit ensuite la structure de la « moralité » par le code moral, le comportement réel en relation à celui-ci et la façon dont on doit se conduire, se constituer soi-même en tant que sujet moral. Il s’intéressera particulièrement au dernier point : la normativité éthique. Il la sépare en trois parties : les raisons d’agir moralement (la source des forces normatives), les types de forces normatives et la conception de la liberté (la capacité constitutive de l’être humain). Cette normativité éthique a donné lieu à plusieurs conceptions de la morale qui ont toutes en commun une obligation éthique sans borne de restreindre la liberté.

Une éthique de l’obligation

Selon Foucault, la morale dominante de l’Antiquité correspondait à une recherche de l’éthique personnelle, mais le christianisme marque le début de la transition vers une « morale comme obéissance à un système de règles », ou encore une éthique de l’obligation. Cette conception de la normativité éthique, qui prend sa source dans des vérités ontologiques, est de nature prohibitive, restrictive et limitative et elle conçoit la liberté comme devoir de l’être humain. En d’autres termes, elle lui impose l’obéissance à un certain ensemble de règles (par exemple, un texte religieux) dont les forces normatives restreignent nécessairement la liberté en prohibant un ensemble défini d’actions.

Une éthique de l’autonomie

Rappelons la célèbre phrase prononcée par Ivan Karamazov dans Les frère Karamazov de Dostoïevski « Si Dieu est mort, tout est permis. » Si Dieu est mort, l’éthique de l’obligation de la tradition chrétienne a perdu sa source. Si rien n’est vrai, comment doit-on vivre? En bon lecteur de Nietzsche, c’est la question que se pose Foucault en remplaçant « tout est permis » par « comment vivre? » Il soutient que même si rien n’est vrai, il y a de meilleures et de pires façons de vivre.

Dans une entrevue avec Alessandro Fontana publiée dans Le Monde en 1984, Michel Foucault identifie un nouveau changement de paradigme : « l’idée d’une morale comme obéissance à un code de règles est en train, maintenant, de disparaître, a déjà disparu. »

« Si Dieu est mort, tout est permis. »

La réponse foucaldienne à l’absence de morale engendrée par le nihilisme et la quasi-disparition de l’éthique de l’obligation est l’éthique de l’autonomie par la recherche d’une esthétique de l’existence. Sous la dimension normative, elle prend ses racines dans l’engagement individuel à vivre d’une façon esthétiquement morale, dont les forces normatives sont productives et dont la conception de la liberté est surtout restreinte par le contexte social, politique et historique.

L’esthétique de l’existence pousse l’individu à se demander quel type de sujet il désire devenir, quel sera l’héritage qu’il léguera et en sachant qu’il n’est pas libre, comment peut-il le devenir? Cette conception de l’éthique est seulement présentée comme une option, un choix possible, car sa réalisation est le travail de toute une vie où il faut remettre en question sa propre constitution, son rapport pensée-action, minimiser l’influence du milieu socioculturel et critiquer continuellement ce processus même. Il s’agit d’un projet de production créative de soi-même.

L’article Foucault et la normativité éthique est apparu en premier sur Le Délit.