Un tour de cercle rapide me fait comprendre que je suis la seule du groupe exprimant le désir d’avoir des enfants (« Quatre! Comme chez moi! »), émanant de souvenirs heureux passés en compagnie de ma fratrie – fidèles camarades de jeu, de bêtises et d’apprentissages. Les autres présent·e·s ne partagent pas cet enthousiasme et me l’expliquent avec davantage de recul : en vue de l’actuelle crise écologique colossale, comment puis-je envisager de mettre au monde autant d’enfants? De nouveaux·elles pollueur·se·s, mais aussi des victimes supplémentaires d’une société obsédée par l’idée d’une croissance infinie? D’abord sur la défensive et porteuse d’un message d’optimisme, en partie lié à ma découverte de ces explications « radicales », je m’efforce à comprendre ces arguments difficiles à intégrer. Il s’agit en effet d’intérioriser l’idée que pour sauver la planète, il faut la sauver de nous-mêmes.

Notre monde s’effondre

Avec Raphaël Stevens, Pablo Servigne – chercheur indépendant et agronome de formation – fait partie d’une nouvelle génération qui sonne l’alarme : le monde, ou plutôt notre civilisation actuelle, s’effondre. Extinction de nombreuses espèces vivantes, épisodes climatiques extrêmes, conflits autour de ressources de plus en plus limitées, vagues de migrations – nous sommes à quelques années d’un ébranlement de notre système productiviste. Interviewé par Alexia Soyeux dans son podcast Présages centré sur le concept de l’effondrement, Pablo Servigne évoque certaines de ses interactions avec ses enfants. Il raconte les regarder jouer avec des dinosaures en plastique, tout en rêvant de prendre l’avion ou de monter dans une fusée… Cette anecdote peut faire sourire, car elle traduit l’incohérence qu’on permet aux enfants d’exprimer. Jusqu’à qu’on l’on réalise que l’on se la permet également en grandissant. Depuis les premiers avertissements des scientifiques au début des années 1990, notre réaction est quasi inexistante. Cette inertie est notamment due au refus des élites économiques et politiques d’ébranler un système privilégiant la croissance et leur propre enrichissement. Mais aussi à notre incapacité émotionnelle d’accepter notre responsabilité et le risque de la disparition de notre espèce. Il est alors extrêmement réconfortant de se reposer sur des « solutions » au sein du système, comme par exemple la création de smart cities: ces nouveaux projets urbains séduisants, axés autour de la mise en place de quelques panneaux solaires et de voitures électriques, afin de prétendre répondre à l’urgence écologique. En novembre 2017, près de 15 000 scientifiques provenant de 184 pays publient un manifeste sur « la menace potentiellement catastrophique » que représentent les bouleversements climatiques, provoqués par notre dépendance aux énergies fossiles, par la déforestation et la production agricole depuis le début de l’ère industrielle. Cet accroissement de la production peut s’expliquer notamment par un boom démographique considérable : le nombre d’humains a été multiplié par sept en deux siècles. L’on prédit qu’il va exploser jusqu’à atteindre près de 11 milliards en 2100.

Un poids en plus

Dans ce contexte chaotique, pourquoi rajouter un poids sur un navire qui coule? Faire naître un·e enfant au sein des sociétés les plus polluantes signifierait consolider le projet politique d’une croissance économique et démographique éternelle, vectrice de « progrès ». Alors que, concrètement, élever un enfant implique une surconsommation considérable et lègue en héritage un mode de vie destructeur de notre environnement. Selon Eve-Lyne Couturier et Alejandra Zaga Mendez – respectivement doctorante en développement durable et chercheuse à l’IRIS -, chaque enfant que l’on choisit d’avoir dans notre société occidentale génère des émissions de 58,6 de tonnes de CO2 (TéC02), soit plus de 50 fois qu’un trajet en avion (1,6 TéCO2). Un geste résolument écologique, en plus de modifier son mode de vie, serait donc d’avoir « un enfant de moins », selon une étude de Environmental Research Letters publiée en 2017. J’insiste sur « société occidentale », car le refus de faire un enfant ou d’en faire moins est une prise de conscience qui devrait être généralisée dans les pays « développés », premiers responsables de cette crise depuis l’âge industriel. C’est en effet notre idéologie, notre mode de vie, nos systèmes industriels et de « développement » qu’on a voulu diffuser à travers le monde.

Faire naître un·e enfant […] signifierait consolider le projet politique d’une croissance économique et démographique éternelle, vectrice de progrès

Tou·te·s concerné·e·s ?

Pourtant, lorsque l’on évoque une dénatalité, on la présente comme une solution aux problèmes de développement des « pays du Sud ». On se souvient encore de la remarque du président français Emmanuel Macron en juillet 2017 à l’occasion d’une conférence de presse en marge du G20 à Hambourg. En parlant des « femmes africaines », il s’était permis le propos suivant : « Quand des pays ont encore sept à huit enfants par femme, vous pouvez décider de dépenser des milliards d’euros, vous ne stabiliserez rien. » Cette remarque culpabilise « les femmes africaines », soit disant responsables de leur situation de précarité, alors que la population de nombreux pays africains sert essentiellement de main d’œuvre au système capitaliste dont bénéficient nos sociétés occidentales. Il est également avéré que le mode de consommation occidental, en particulier celui des classes privilégiées, est beaucoup plus néfaste que celui des populations du « Sud » – qui pourtant vivront le plus durement les conséquences du dérèglement climatique. En effet, selon Eve-Lyne Couturier et Alejandra Zaga Mendez, 10% de la population concentrée dans les pays riches produisent 49% des émissions de gaz à effet de serre mondiales. Dans la pièce No Kids, créée par la compagnie Ad Infinitum co-dirigée par Nir Paldi and George Mann, l’un des acteurs affirme : si tous les pays « en développement » vivaient avec notre mode de vie occidental, on aurait besoin de produire des ressources pour soutenir 105 milliards d’humains.

Un geste égoïste?

Plus encore, mettre un·e enfant au monde dans un monde qui brûle est un geste pouvant être qualifié d’égoïste, voire de cruel. C’est prendre le risque de lui infliger des problèmes respiratoires et une qualité de vie de plus en plus médiocre. C’est aussi le·a propulser dans un monde toujours plus inégalitaire, où les conflits liés à la raréfaction des ressources seront à la source de nouvelles violences. C’est le·a propulser dans un monde où les élites politiques et économiques ne voudront pas sacrifier leur part du gâteau. Comment être à l’aise avec l’idée qu’il·elle devienne un·e gagnant·e ou un·e perdant·e de ce système?

Bien vivre l’effondrement

Face à ce marasme, je me suis sentie dans un premier temps très déconcertée, anxieuse. Il me paraissait impossible de concilier l’idée d’un présent heureux ou joyeux avec celle d’un avenir résolument incertain, où je n’aurais pas envie de projeter un·e enfant. C’est ce genre d’angoisses qui intéressent Pablo Servigne et autres  collapsologues, dont la tâche consiste à penser l’effondrement en se focalisant sur les répercussions émotionnelles qu’il génère. Comme il y a beaucoup trop de questions – morales, spirituelles, éthiques – qui échappent à la science, il a décidé de les regrouper sous le parapluie de la « collapsosophie », « une sagesse complémentaire à la science ». La « collapsosophie » s’intéresse en effet à bien vivre l’effondrement, à accompagner l’individu lorsqu’il·elle remet en question son rapport au monde. Il s’agit ainsi de pouvoir trouver un juste milieu entre des pensées toxiques (« Tout est foutu » , « À quoi bon? ») et dangereusement optimistes.

Il ne peut exister de structures politiques sans foi en un avenir peuplé de nouvelles générations

Alors, que faire? Cet article n’a aucune prétention de trouver quelconque solution à l’effondrement. La question de faire un enfant invite cependant à réfléchir à sa dimension politique. Le projet d’enfanter nous est presque toujours présenté comme étant « naturel », surtout pour les femmes – « instinctivement  maternelles » -, et purement sentimental. Mais faire un enfant implique également une adhésion aux structures actuelles, que les acteur·rice·s des sphères politiques – de droite comme de gauche – souhaitent à tout prix conserver. Il ne peut exister de structures politiques sans foi en un avenir peuplé de nouvelles générations. Ne pas faire d’enfants n’est donc pas une décision à condamner mais à comprendre si l’on veut espérer la déstabilisation de ces structures aux racines de la crise écologique et sociale. Vivre, et non pas simplement survivre à cette crise, permet ainsi d’accepter un chagrin causé – comme le formule si bien Servigne – « par la fin de ce à quoi nous tenons ».

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Il est 11h10 et la présidente du musée, Suzanne Sauvage, nous accueille au rez-de-chaussée du 690 rue Sherbrooke, nous affirmant qu’on ne pourra pas « sortir indemne » de cette exposition intitulée Honte et préjugés: une histoire de résilience. Elle laisse ensuite la parole, pour notre plus grand bonheur, à l’artiste en personne.  Très vite, à peine après avoir décrit la genèse de son projet, il nous invite à le suivre vers l’exposition. Nous mesurons alors l’inestimable opportunité d’entendre les explications de l’artiste lui-même, sans intermédiaire, de ce parcours revisitant à la fois l’histoire sanglante du Canada depuis la Confédération et l’histoire de l’art l’ayant glorifiée.

Corriger l’histoire

Ce contre-récit poignant et nécessaire est livré par Miss Chief Eagle Testickle, l’alter ego spirituel de Kent Monkman, qui nous invite dans ce projet protéiforme. Les murs sont tapissés par des extraits de ses mémoires, ces « fictions documentaires » accompagnant les immenses toiles de l’artiste qui la mettent en scène, dominante et assurée. C’est ainsi une autre version de l’histoire qui est exposée grâce à ce changement de protagoniste : au lieu de glorifier les « pères de la nation », peints par les artistes blancs de l’époque, notre regard se tourne vers Miss Chief. Cette histoire expose ainsi la résilience des peuples autochtones face à la violence multidimensionnelle des sévices coloniaux. La liste est longue, mais l’exposition replace une grande partie des violences dans l’histoire du Canada « moderne » afin de redonner une voix à ceux et celles qui les ont subies.

l’exposition replace une grande partie des violences dans l’histoire du Canada « moderne » afin de redonner une voix à ceux et celles qui les ont subies

Un des chapitres thématiques les plus incisifs est celui traitant des enlèvements des enfants, placés de force dans des pensionnats. La salle qui couvre ce chapitre restitue l’indicible atrocité de se voir privé de sa famille, de sa culture, de sa langue. Les murs sont en effet couverts de dizaines de porte-bébés traditionnels, mais l’on remarque qu’il en manque. Le vide que laissent les enfants disparus est représenté par les contours de ces objets en forme de tombes.  Kent Monkman nous confie que sa grand-mère est une survivante des pensionnats, l’exposition lui étant par ailleurs dédiée. Il s’agit donc d’un véritable travail de mémoire, urgent pour contrer le monopole historique et artistique colonial et occidental sur ces questions. Cette exposition a été commandée à l’occasion des 150 ans de la Confédération et Honte et préjugés nous rappelle que ce siècle et demi a été le plus dévastateur pour les peuples autochtones de ce pays.

Décoloniser la mémoire

Surtout, la force de l’artiste réside dans l’occupation d’un espace colonial : le musée McCord. Monkman aurait en effet très bien pu choisir un autre espace pour exposer ses œuvres, mais une grande symbolique est permise par la réappropriation de ce lieu « légitime » où on expose le butin de la colonisation – le musée McCord lui-même se vantant d’avoir une collection de plus de 16 000 artefacts autochtones – et des œuvres au discours colonial. Dans un de ses commentaires, l’artiste dénonce également les musées d’Histoire naturelle, où les peuples autochtones sont déshumanisés en étant souvent « étudiés » comme une espèce animale. En somme, dès qu’ils sont représentés, ils le sont d’une manière dégradant leur intégrité, leurs cultures, leurs histoires.

Aussi, Monkman expose The Daddies, où l’on peut voir les « Pères de la nation canadienne » réunis, avec au centre Miss Chief posant nue. Cette juxtaposition provocante célèbre la sexualité  libre et la puissance d’une personne autochtone queer, imposant sa beauté au regard de ces hommes blancs décontenancés. De la même manière, comme une mise en abîme, l’artiste fait se confronter ses propres œuvres à celles du passé colonial en les disposant côte à côte. Il ne fait pas disparaître les représentations caricaturales et réductrices des peuples autochtones. Au contraire, Kent Monkman nous rappelle leur grave existence, tout en les remettant à leur place, en tout petit par opposition à ses œuvres magistrales. Il les reproduit de manière parodique, en chamboulant le rapport de pouvoir entre les colons et les colonisés, le tout en bouleversant les systèmes cis-hétéronormatifs que ces premiers ont imposés. Il s’agit alors d’un dialogue inscrit dans un nouveau rapport de pouvoir, où les œuvres s’entrechoquent, afin d’intégrer les expériences autochtones dans une histoire de l’art classique les ayant brutalement effacées.

les œuvres s’entrechoquent, afin d’intégrer les expériences autochtones dans une histoire de l’art classique les ayant brutalement effacées

Ce retranchement des peuples autochtones de l’histoire de l’art existe aussi dans le courant moderniste. Le mouvement a connu une heure de gloire et un encensement incroyable, justifiés par sa vocation « révolutionnaire » de renverser les traditions artistiques européennes. De même, les mouvements plus contemporains comme le cubisme ou le primitivisme ont voulu questionner les pratiques artistiques en s’appropriant des « artéfacts tribaux  ». Mais, dans le même temps, comme l’écrit Monkman dans son avant-propos aux mémoires de Miss Chief, « les coutumes et les langues autochtones étaient expulsées, à force de coups, du corps des enfants autochtones dans les pensionnats ». Honte et préjugés s’inscrit donc comme contre-discours puissant, exposant les violences du passé et les traces qu’elles ont laissées, en partie par la faute des espaces coloniaux culturels que sont les musées. Monkman, pour les décoloniser, parvient à les conquérir.

Une histoire de résilience

Si l’exposition Honte et Préjugés met en évidence la colonialité des espaces matériels et abstraits que sont les musées ou le champ disciplinaire de l’histoire de l’art, ce n’est pas sans oublier la dénonciation de la continuité de cette violence qui s’exerce au-delà de nos imaginaires. Dans son discours comme dans ses oeuvres, Kent Monkman mobilise les expériences de discrimination contemporaines des personnes autochtones au Canada comme conséquences, en partie, des représentations préjudiciables dans l’art occidental auxquelles ces personnes ont été assujetties. Les portraits occidentaux de l’époque précolonial dans l’art ont eu une portée normative sur la volonté d’appropriation de ces territoires par les Européens. Dans le célèbre article intitulé Decolonization is not a metaphor  (La décolonisation n’est pas une métaphore, ndlr), Eve Tuck et K. Wayne Yang expliquaient que la particularité de ce qu’iels nomment le colonialisme de peuplement  est l’intérêt écrasant que les colons ont pour les territoires et ses ressources. Aussi, les peintres occidentaux arrivés sur le territoire canadien ont souvent dépeint une nature vierge et luxuriante en invisibilisant complètement les populations natives de ces régions ou en les faisant apparaître, elles aussi, comme des éléments de cette nature, sauvages et non apprivoisés. La figure de Miss Chief Eagle Testickle triomphant sur d’immenses toiles qui engloutissent le regard du spectateur.rice,  happé·e par l’immensité des forêts ou des montagnes dessinées, est donc une reconquête virtuelle de tous ces territoires arrachés.

Le tour de force de Kent Monkman quant à la muséographie de ce projet repose sur la puissance avec laquelle il parvient à mettre en image la résilience. Son entreprise artistique illustre la force des populations autochtones à faire face à l’aliénation des espaces spirituels et territoriaux imposés par la colonisation tout en dénonçant les sévices passés et contemporains subis en Amérique du Nord. Circulant librement d’une pièce à l’autre dans les salles tamisées du Musée McCord, on se questionne alors, en tant que spectateur.rice, sur la notion d’espace et sur la manière dont celle-ci, selon les formes que ce concept prend, est traversée par des rapports de forces et de pouvoir. Ce pouvoir qui vise, finalement, à maintenir un contrôle sur les populations autochtones. Ce pouvoir qui entend  faire de la captivité son outil majeur pour tenter de maintenir l’emprise qu’il a sur des nations en résistance.

« Where is your people?»

Honte et Préjugés démontre ainsi la persistance dans le temps et dans l’espace de la claustration des personnes autochtones. De la même manière que l’histoire de l’art a souhaité enserrer les membres des Premières Nations, les personnes métis et les personnes inuits dans le carcan étroit d’une supposée identité « indienne », les institutions de contrôle des populations canadiennes participent à différentes échelles à ces processus d’emprisonnement. Lorsque l’on fait état de ces méthodes d’enfermement est souvent évoquée en premier lieu la notion de réserve, à savoir, ces territoires attribués aux Premières Nations par les colons. Elles sont régies, encore aujourd’hui, par la Loi sur les Indiens stipulant que « Sa Majesté détient des réserves à l’usage et au profit des bandes respectives pour lesquelles elles furent mises de côté. » Pourtant, depuis les années 1960, précisait Kent Monkman lors de la conférence, les populations autochtones s’urbanisent de plus en plus et la représentation  des expériences de vie de ces citadins est encore plus minime que celles des personnes vivant en réserve. Ayant grandi à Winnipeg, une des villes où l’on recense la présence la plus importante de populations autochtones, Kent Monkman se souvient avoir été cependant questionné par ses camarades de classe : « Where is your people? »(« Où sont ceux de ton peuple? », ndlr). Aussi, dans certaines de ses œuvres comme Struggle for Balance, exposée dans la dernière salle de l’exposition, il met en image les expériences de sévère précarité vécues par les populations autochtones dans les villes, transformant ainsi la cité urbaine en un nouveau lieu de captivité où la résistance est inéluctable.

Enfin, impossible d’évoquer la notion de captivité sans aborder la question de l’incarcération de masse des personnes autochtones par le système judiciaire canadien. Alors que celles-ci ne représentent que moins de 5% de la population canadienne, elles constituent près d’un quart des détenu.e.s dans les pénitenciers fédéraux. Ainsi, Kent Monkman a centralisé une partie de son travail pour l’exposition au Musée McCord autour de ce sujet souvent éludé. Son installation titrée Minimalism dénonce la tendance actuelle du minimalisme comme mode de vie, promu sur les réseaux sociaux et adopté par des personnes privilégiées qui, par ailleurs, profitent d’un système fondé sur des inégalités. Son œuvre met en scène un mannequin enfermé dans une cellule qui rappelle les intérieurs épurés que l’on retrouve dans certains magazines de décoration. Alors que l’on déambule autour de l’immense cage blanche, on peut y voir accroché les messages et les dessins de détenus que Kent Monkman a contactés et rémunérés pour l’exposition de leurs œuvres. Symboliquement, il met en scène les tentatives d’échappatoire à l’enfermement auxquelles peuvent avoir recours ces personnes incarcérées.

Lui-même, en tant qu’artiste, entreprend par ce projet, une reconquête de sa propre liberté, faisant fi de l’habituelle déférence supposément due aux canons de l’histoire de l’art. Il s’en inspire parfois, les détourne souvent et les critique toujours.

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Condamner pour éviter

« Quand une domination approche de son point de renversement, ce sont toutes les institutions du régime, et notamment celles du gardiennage symbolique, qui se raidissent dans une incompréhension profonde de l’événement — l’ordre n’était-il pas le meilleur possible? ».  L’économiste et chercheur au Centre de sociologie européenne Frédéric Lordon souligne ici le réflexe de résistance des élites face aux mouvements contestataires lorsque ces derniers atteignent un certain seuil de « débordements », souvent ancrés dans un usage de la violence physique et matérielle. En témoigne l’actualité sociale française de ces derniers mois, fortement marquée par les actions des Gilets Jaunes, soutenues par la majorité de l’opinion publique mais dont les manifestations de violence sont jugées inquiétantes par la quasi-totalité de la classe politique et des médias. On remarque, comme l’évoque Lordon, un ahurissement et une consternation de la part de ces derniers devant la violence des scènes « d’émeutes », de saccages, d’incendies, d’altercations avec les agents de police, de casses…  Comme si les actes et les propos violents des Gilets Jaunes sortaient de nulle part .

Au service des plus forts

Cette « délégitimisation » de la violence comme arme de contestation et de protection politique repose sur l’idéal moral et politique du monopole de la violence légitime par l’État. Ce monopole, fruit du consentement des citoyens, permet ainsi à l’État d’être le seul à pouvoir exercer une violence sur son territoire de manière légitime, par le biais de ses bras régaliens — la police, l’armée ou la justice. Cette légitimité repose cependant sur la conformité au droit et à l’équité, dont l’évaluation est directement accordée aux représentants individuels de l’État. Un policier détient alors tout le pouvoir d’être violent à l’égard de manifestants, en toute légitimité, si ce geste découle d’un besoin d’auto-défense ou de protection des autres citoyens. Dans son livre Se défendre : une philosophie de la violence, Elsa Dorlin retrace la généalogie du monopole de la violence légitime pour expliquer comment l’État a pu historiquement désarmer certains groupes tout en permettant l’armement d’autres, partageant ainsi son monopole. Une attribution discriminatoire, qui a pu au fil de l’Histoire être fondée sur des principes racistes et classistes.

Elle revient en effet sur l’Histoire coloniale française, où le Code Noir de 1685 institutionnalisa l’armement des colons tout en interdisant l’usage d’une arme par les autochtones. Cette législation d’exception était également pratiquée lors des phases suivantes de colonisations du 19e et 20e siècle. L’État délégua en quelque sorte le droit aux élites de faire justice elles-mêmes, pour se « défendre » contre l’Autre, défini dans l’imaginaire colonial raciste comme étant d’une civilisation et d’une intelligence inférieure tout en habitant un corps plus « fort » et donc dangereux, imprévisible. L’extrême violence employée pour réprimer les mouvements de résistance et de contestation indépendantistes était ainsi davantage justifiable. 

Elsa Dorlin insiste également sur la pratique du lynchage aux États-Unis, une exécution sommaire commise par un groupe de personnes, sans procès ni possibilité pour « l’accusé » de se défendre. C’est ainsi que plusieurs milliers de personnes afro-américaines furent lynchées et leurs bourreaux protégés par une loi non écrite, celle qui permettait aux personnes blanches d’agir en « justiciers ». En effet, bien souvent, un lynchage était la punition réservée à une personne de couleur pour avoir « offensé la suprématie blanche » (accusation d’insultes, de disputes, de viols — en particulier commis par des jeunes hommes noirs) mais sans aucune preuve nécessaire. Une pratique ayant aujourd’hui disparu, mais dont les fondements idéologiques peuvent être retrouvés dans certaines institutions encore en place, notamment l’incarcération de masse des hommes noirs aux États-Unis. Le taux d’incarcération atteint aujourd’hui des records : d’après le Pew Research Center, 1/3 de la population incarcérée en 2018 était afro-américaine, tandis que les Afro-Américains représentent 12% de la population totale américaine. Ces exemples historiques révèlent ainsi des instances où le monopole de la violence légitime par l’État fut rompu. L’usage de la violence par les colons français et par les populations blanches américaines était justifié, voire même encouragé, pour préserver un certain ordre social et la protection de la population vis-à-vis de groupes — souvent racisés —, criminalisés et dépourvus d’un droit à l’auto-défense.

Les gages d’apaisement social

L’apparente pacification des sociétés occidentales au 20e siècle a été interprétée comme l’effet d’une meilleure intégration des classes populaires et communautés défavorisées dans les institutions. Ce sentiment de pouvoir s’exprimer, se défendre, consommer, grimper l’échelle sociale est effectivement un gage d’apaisement social. Selon l’historien Gérard Noirel, c’est lorsque les canaux d’intégration, notamment de l’éducation ou de la participation politique, s’affaiblissent que la violence physique apparait comme l’arme ultime des invisibilisés. L’historien spécialiste des questions urbaines Michael Katz, dans son article Why Don’t American Cities Burn?, souhaite expliquer pourquoi les émeutes raciales sont moins fréquentes (l’article fut publié avant le mouvement Black Lives Matter en 2013) depuis les années 1970, alors que les inégalités raciales, même si elles ne prennent plus les mêmes formes qu’au cours de la ségrégation, ne font qu’accroître. La thèse de Katz est la suivante : l’État américain mène des politiques de management de la marginalisation, c’est-à-dire une dépolitisation (la politique ici définie comme le projet d’intellectualiser et d’agir contre l’oppression économique, sociale et politique), amoindrissant ainsi la possibilité d’un soulèvement.  Cette dépolitisation peut ainsi découler de l’existence de certains canaux d’intégration, comme  l’incorporation d’Afro-Américains dans les institutions (via la discrimination positive par exemple) ou l’accroissement du pouvoir d’achat permettant aux populations noires de consommer et de se sentir égales aux populations moyennes blanches. Mais ce management prend aussi la forme  d’une répression des mouvements contestataires à travers, par exemple, l’incarcération de masse ou  hyper-policing, un maintien de l’ordre et une surveillance proactifs d’une communauté criminalisée qui finit par intérioriser cette identité. Katz perçoit ainsi les canaux d’intégration d’une manière assez négative, surtout lorsqu’ils existent en parallèle d’une répression policière, souvent mis en place en tant que simples pansements. Car permettre l’intégration de certains Afro-Américains dans les hautes sphères de l’État ne peut suffire si les politiques publiques ignorent les inégalités d’accès au logement ou scolaires des classes populaires afro-américaines. La paix sociale ne tient alors qu’à un fil, qu’à un acte de violence policière de trop, comme on a pu le voir lors des émeutes raciales de Ferguson et de Baltimore en 2014 et 2015. 

La révolution des Black Panthers

Les moments de crise socio-économique, touchant en particulier les populations défavorisées, sont par conséquent propices à l’éclatement de la violence contestataire. Ce sont des moments où ces populations, marginalisées socialement, ne se contentent plus de compromis face aux injustices grandissantes, ne se sentent plus protégées par l’État face à des systèmes essentiellement violents. Ce fut le cas des Black Panthers notamment, un exemple longuement analysé par Elsa Dorlin. Ce mouvement militant nationaliste et d’inspiration maoïste est né malgré les victoires législatives du mouvement des droits civiques, pour libérer le peuple noir des injustices économiques et sociales, du service militaire et de la répression policière. C’est particulièrement à cet égard que le mouvement se définit: sa mission était de défendre la population noire de la violence de l’État. La question de l’usage de la violence n’a donc jamais été exclue du programme des Black Panthers, même si d’autres actions « pacifistes » ont été menées en parallèle — comme celui du Free Breakfast for Children, un programme permettant la distribution d’un petit-déjeuner à plus de 10 000 enfants Afro-Américains défavorisés à travers le pays. L’un des premiers moyens d’action des Black Panthers était d’organiser des patrouilles de surveillance de la police à Oakland pour s’assurer de la légalité de chacune des interventions des forces de l’ordre. Ces patrouilles étaient armées mais l’objectif du groupe était toutefois de rester dans le strict cadre de la légalité, s’appuyant  sur le deuxième amendement de la Constitution pour justifier le port d’armes non dissimulées de ses membres. Le mouvement théorisa cette pratique comme étant de l’auto-défense, une contre-offensive, en opposition aux mouvements non-violents des années précédentes où « le corps militant » se comportait davantage en « martyr » et non en porteur d’une vengeance.  De nombreux affrontements entre les Black Panthers et la police ont ainsi eu lieu, aboutissant à la mort de plusieurs militants et de policiers. Ce mouvement, fortement dénoncé et catégorisé comme essentiellement radical, fut la cible de multiples enquêtes du FBI qui le caractérisa de « plus grande menace à la sécurité intérieure du pays ».   Les Black Panthers ont ainsi choisi, quelques années seulement après le mouvement non-violent des droits civiques, de se réapproprier le droit à l’auto-défense face à une brutalité policière banalisée.

Ces dernières années ont vu l’émergence et le développement d’autres groupes qui ne refusent pas non plus l’usage de la violence: les Black Blocs, des groupes éphémères de mouvance libertaire utilisant des tactiques de manifestation ou des formes d’action directe, fortement médiatisés depuis le début des années 1990. On peut retracer ses origines après la scission de l’extrême gauche allemande en 1980, divisée entre le Parti Vert et les mouvements autonomes. Ceux organisés à Berlin Ouest s’insurgèrent contre les incursions policères prônant l’appropriation violente des biens matériels produits par le capitalisme. Depuis, les Black Blocs en tant que groupe d’affinité se sont internationalisés. Ils s’organisent souvent en intervenant dans des manifestations, ciblant les symboles de l’État et du capitalisme, de la police ou des groupes d’extrême droite, mais aussi se donnant pour mission de protéger physiquement les manifestants pratiquant la désobéissance civile des violences policières en faisant, par exemple, reculer les lignes policières. Les militants des Black Blocs soutiennent que le capitalisme est infiniment plus destructeur qu’aucune de leurs actions directes. On retrouve ce discours chez certains Gilets Jaunes, résumé par l’écrivain Edouard Louis dans sa publication sur Facebook le mois dernier: « Les gilets jaunes parlent de faim, de précarité, de vie et de mort. Les « politiques » et une partie des journalistes répondent : « des symboles de notre République ont été dégradés ». Mais de quoi parlent ces gens?  ». S’il faut parler de violence, alors pourquoi la violence symbolique est-elle autant banalisée face au spectacle de la violence matérielle ?

Ultra sécurité et ultra violence

Quelle est la réponse de l’État face à la violence contestataire? Les mouvements sociaux, qu’ils emploient la violence ou non, sont en effet de plus en plus criminalisés, comme nous le précise le chercheur en sociologie et philosophie politique Manuel Cervera-Marzal, auteur du livre Les nouveaux désobéissants : citoyens ou hors la loi?. Il se focalise sur des exemples de mobilisations qui s’orientent vers des modes d’action qu’il nomme « ex-légaux », refusant d’obéir de manière aveugle ou inconditionnelle aux lois, une désobéissance face à des situations que les manifestants jugent anti-démocratiques. Il insiste surtout sur le climat sécuritaire dans lequel ces mouvements prennent forme, de moins en moins propice à l’expression citoyenne, où le droit de vote n’est  pas à lui seul tout à fait garant de la démocratie. Il donne comme exemples la remise en question du droit de grève depuis la place du service minimum ou l’interdiction de manifestations en France en 2015 et en 2016 comme lors de la COP 21. À cela pourrait s’ajouter une analyse de la mutation du maintien de l’ordre en France, où les forces policières ont désormais pour objectif de contrôler les manifestations avant même qu’il n’y ait de débordements – alors qu’au cours des décennies précédentes, les forces de l’ordre privilégiaient une mise à distance, une position statique, au lieu d’une infiltration dans les manifestations pour en extraire les leaders par exemple. On se souvient également du Printemps Érable où en réaction aux moyens de pressions des étudiants et manifestants, l’Assemblée nationale du Québec présenta le projet de loi 78, imposant des distances minimales pour la tenue de piquets de grève près des institutions d’enseignement ainsi que des restrictions aux organisateurs de manifestations comptant plus de 50 participants. Cette loi, dénoncée par le Barreau du Québec, Amnesty International et le Conseil des droits de l’homme de l’ONU, a fini par être abrogée quelques mois plus tard par le gouvernement de Pauline Marois. Elle résonne cependant avec le projet de loi français porté par le président du parti Les Républicains au Sénat en octobre dernier: à titre de prévention, les préfets pourraient prononcer l’interdiction de manifestations dans un but de sécurité publique, en parallèle de la création d’un fichier national d’interdits de manifester, l’autorisation de fouilles et palpations pendant les six heures précédant les manifestations. Il y a quelques jours seulement, on entendait également l’annonce par le premier ministre français Edouard Philippe d’une loi durcissant les sanctions contre les casseurs et les manifestations non déclarée – « l’ultra sécurité » face à « l’ultra violence ».

Les mouvements des Blacks Panthers est difficilement comparable à celui des Blacks Blocs, encore moins à celui des Gilets Jaunes, chacun mû par des luttes, des organisations et des idéologies considérablement différentes. Cependant, que cela soit les Black Panthers prônant l’auto-défense contre le racisme, les Blacks Blocs contre un capitalisme sauvage, ou les Gilets Jaunes contre un pouvoir politique néolibéral négligeant les réalités des classes populaires, tous ces mouvements contestataires ont pu définir la violence de la même manière. Pour ces mouvements, la violence est avant tout une source de protection politique, au cours de moments historiques précis, de non-retour, où les violences institutionnelles et symboliques  sont trop visibles, trop invivables, trop banalisées par les groupes dominants.  Il ne s’agit pas d’affirmer le bienfondé de la violence contestataire, mais simplement de l’appréhender dans un cadre qui ne peut être analysé strictement sous le prisme du monopole légitime de la violence par l’État. L’État est aujourd’hui dans de nombreuses sociétés occidentales doublement fautif : il ne protège pas ses populations des inégalités matérielles et de la violence symbolique du système néolibéral, et leur reproche ensuite de s’en insurger violemment, l’État employant à visage découvert un usage répressif de la violence. Il n’en est pas pour autant tenu responsable, dès lors qu’il nie l’existence de cette première violence. C’est ce que Frédéric Lordon décrit comme « le piège parfait », la disqualification de la violence contestataire permettant la légitimation de la violence répressive,  alors perçue comme « nécessaire » pour contenir la rage irrationnelle d’en bas.

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