Pourtant, des sentiments d’angoisse, d’égarement, de confusion et de solitude subsistent. Non seulement y a‑t-il généralement une seule pandémie mondiale par décennie, mais celle que nous vivons est la première à se produire à l’ère numérique. Nous sommes constamment bombardé·e·s d’un flot d’information continu et ce mouvement sans précédent laisse place à nombre de faussetés. Il est indéniable qu’au sein de ces faussetés, nous avons pu voir depuis le début de la pandémie une augmentation considérable des théories du complot. Samedi le 12 septembre dernier, des milliers de Québécois·es se sont réuni·e·s à Montréal afin de manifester contre la réglementation sur le port obligatoire du masque. Les résultats d’un sondage publiés par l’Institut national de santé publique du Québec (INSPQ) indiquent qu’un peu plus du tiers de notre population croient que le gouvernement provincial cache des informations importantes sur le virus, et le quart croient que le virus a été fabriqué dans un laboratoire.

Cette augmentation de croyances aux théories conspirationnistes peut s’expliquer d’un point de vue psychologique. Néanmoins, les raisons données par les expert·e·s sur le sujet, qui tentent de démystifier pourquoi certaines personnes peuvent croire à des explications alternatives pour des événements de grande envergure, peuvent elles-mêmes avoir des racines philosophiques. Selon la revue Scientific American, des études ont démontré que les gens sont plus enclins à la conspiration lorsqu’ils se sentent angoissés et privés de leurs droits. Ces théories du complet procurent à leurs croyant·e·s un sentiment de confort, car elles leur permettent d’expliquer de manière contrôlée des événements tragiques, chaotiques et absurdes. Accepter qu’une pandémie violente puisse se produire de manière aléatoire et ainsi atteindre des personnes quelle que soit leur moralité signifie nécessairement l’acceptation d’un monde inconnu et non systématique, c’est-à-dire l’acceptation de grands événements hasardeux n’étant pas une conséquence de gestes réprimandables.

L’adhésion à des théories érigées dans une tentative d’expliquer une réalité incertaine est en quelque sorte une forme de «dévalement» face à l’angoisse

Le Dasein et le monde

Les croyances à la conspiration peuvent trouver écho au sein de la philosophie. En particulier, le phénoménologue allemand Martin Heidegger a beaucoup écrit sur le sentiment d’angoisse en rapport avec le Dasein – l’être-le-là – dans son livre Être et Temps. Il définit les «étants» ayant un Dasein comme ceux s’interrogeant sur la signification de leur existence. Pour Heidegger, l’essence du Dasein est notre existence en tant qu’êtres-au-monde et qu’êtres-avec. Nous ne pouvons pas commencer à remettre en question ou à chercher à comprendre notre existence sans tenir compte de notre monde, qui inclut nécessairement les autres. Pour Heidegger, ces «autres» ne sont ni celui-ci, ni celle-là, ni soi-même, ni certaines personnes, ni la somme de tous·tes ; il·elle·s sont en quelques sorte le «on». En effet, l’existence dépend nécessairement d’un «on» que nous croyons proche de nous, parce qu’il est notre quotidien, et notre Dasein reste le plus souvent dissous dans le mode de vie qui est dicté par ce «on» qui demeure invisible et insaisissable. En bref, nous trouvons du réconfort dans le quotidien, car nous existons au sein du «on» et donnons un sens à l’agitation et à la myriade de choses dans notre monde. Mais pour Heidegger, ce mode du Dasein s’avère inauthentique. Notre existence en tant qu’étants dans notre vie quotidienne est éloignée et ignorante de sa domination par le «on».

L’angoisse

C’est ce rapport entre notre Dasein et le «on» que Heidegger peut développer à l’aide de sa conception de l’angoisse. Comme notre Dasein est essentiellement un être-au-monde, nous sommes nécessairement confronté·e·s à la possibilité de notre mort. La nature de l’existence en rapport avec la possibilité de la mort est unique pour ce qui est de notre compréhension des autres expériences, parce qu’elle nous met, comme aucune autre, devant nous-même. Au sein de notre existence dans le monde, nous sommes inévitablement conscient·e·s de la mort, confronté·e·s à elle telle qu’elle se présente aux autres, sans que notre mort elle-même n’ait un sens. Heidegger décrit notre attitude quotidienne à cet égard comme étant un «dévalement», comme si nous disions: «La mort viendra certainement mais pour le moment elle ne vient toujours pas.» Pour le philosophe, la mort représente «la possibilité de ne-plus-être-Dasein». Pour nous, étants qui sommes constamment poussés en avant dans le temps face à des possibilités infinies, la mort nous rappelle en quelque sorte notre nature temporelle. Celle-ci est unique parce qu’elle nous met face à notre solitude primordiale où nous sommes confronté·e·s à notre liberté des choses et des autres, et nous éloigne de notre vie confortable, normale et quotidienne; c’est dans ce retrait de la quotidienneté que nous éprouvons l’angoisse.

Les théories conspirationnistes offrent à ceux et celles qui y croient un retour à la normale puissant et confortable, alors qu’ils et elles peuvent se tourner vers l’inauthenticité de leur être, en dévalement dans le «on»

L’angoisse est une caractéristique du Dasein authentique. Nous devenons conscient·e·s de nous-même et nous nous distinguons du monde. Mais la nature de la mort décrite par Heidegger signifie que nous ne ressentons cette angoisse devant rien – elle est sans objet. Il ne faut donc pas confondre l’angoisse avec un moment soudain de peur. Il s’agit plutôt d’une caractéristique apriorique et permanente du Dasein. Mais le «on» nous procure une «constante tranquillisation au sujet de la mort», et régule notre comportement envers la connaissance de la mort. En ce qui concerne la vague de croyances aux théories conspirationnistes, nous pouvons commencer à voir comment ces théories peuvent devenir attrayantes: l’adhésion à des théories érigées dans une tentative d’expliquer une réalité incertaine est en quelque sorte une forme de «dévalement» face à l’angoisse.

La vie résultant d’une pandémie mondiale soudaine, absurde et apparemment sans fin nous a indéniablement rapproché·e·s de notre relation authentique avec la mort. Plusieurs se sentent angoissé·e·s et seul·e·s, et cela est dû à un événement dont la cause reste étrangère pour une majorité de la population. Les théories conspirationnistes offrent à ceux et celles qui y croient un retour à la normale puissant et confortable, alors qu’ils et elles peuvent se tourner vers l’inauthenticité de leur être, en dévalement dans le «on». À la lumière de l’analyse de Heidegger et de l’angoisse liée à la mort, il est donc possible de comprendre pourquoi une partie relativement importante de la population choisit de croire en ces idéologies néfastes. Durant des périodes comme celle-ci, elles permettent à ses croyant·e·s de s’éloigner du Dasein authentique et angoissé, cela afin de se rapprocher du confort de la vie quotidienne – c’est l’embrassement de l’existence inauthentique.

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La profondeur de la faute

Le premier début commence avec ce que la plupart d’entre nous considère comme une condition nécessaire afin que le pardon existe, ce que Ricoeur nomme « la profondeur de la faute ». On ne peut comprendre le pardon sans avoir un agent qui s’est tout d’abord déclaré coupable. Cela signifie que la personne ayant commis la faute doive assumer l’accusation et s’en tenir responsable. Pour Ricoeur, cet aveu honnête renforce un lien entre l’innocence et la culpabilité, ainsi qu’entre la personne ayant commis l’acte et l’acte lui-même.

Ricoeur se permet de placer la faute dans une position de profondeur en la liant au concept du mal. Bien que cela puisse sembler radical, il y a des aspects pratiques dans cette connexion. Pour Ricoeur, le mal et ses racines dans le symbolisme transcendent l’histoire et le soi et existent en tant que concept universel. Il faut considérer que cela exclut alors l’étude de la faute en ce qui concerne une seule personne. Au contraire, une faute mauvaise nécessite que l’on l’amène dans le domaine du « nous » et non dans celui du « moi ». De plus, concevoir le mal et la faute ensemble nous permet de comprendre ce qui peut être considéré comme injustifiable et, par extension, ce qui pourrait être impardonnable. Mais, nous rappelle Ricoeur, la culpabilité et le soi sont indéniablement liés. Ce lien donne à notre premier début un rapprochement avec la mémoire. L’individu doit assumer une tâche d’autoréflexion, ce qui nécessite ainsi une mémoire honnête. Ce voyage initial sera donc corrompu si la personne coupable ne réfléchit pas honnêtement d’abord. Sans cela, il n’y aurait pas une faute qui mérite le pardon, ce qui est l’aspect le plus important du voyage.

La hauteur du pardon

Parallèlement à la profondeur de la faute, Ricoeur présente le deuxième début, qu’il nomme « la hauteur du pardon ». La déclaration la plus importante pour l’existence du pardon est simplement « il y a le pardon ». Sa vérité est incontestable et agit comme un hymne de louanges et de célébrations. Cela vient de l’amour et l’amour est la hauteur elle-même. Comme nous avons toujours connu le mal, cela est aussi vrai pour l’amour. Pour Ricoeur, cet hymne du pardon est quelque chose qui existe dans une langue, dans une musique, que nous avons déjà comprise, indépendante du temps. Ceci est similaire aux idées de Platon, lui qui a demandé comment nous pouvions arriver à connaître les choses et enseigner ce que nous n’avions pas appris, si nous ne le savions pas déjà dans une existence antérieure. Nous nous retrouvons donc avec un pardon qui peut être considéré comme un don. Ce don n’a toutefois aucune notion du passé ou du futur. Autrement dit, ce don du pardon ne dépendra pas de la demande du pardon par le coupable, et il ne cherchera pas non plus à atteindre un certain résultat amical entre les deux parties. Pourtant, ce pardon inconditionnel entre en conflit direct avec la profondeur de la faute, qui nécessite une admission honnête du coupable.

Les paradoxes du pardon

Dans ce voyage philosophique, nous rencontrons maintenant quelques paradoxes. D’abord, si nous avons dit que le pardon vient de l’amour et que cette hauteur de l’amour est quelque chose qui excuse tout, alors doit-il aussi excuser l’impardonnable. Un tel paradoxe se retrouve notamment dans certaines discussions tenues par d’autres philosophes. Un bon exemple serait Jacques Derrida, qui présente le pardon comme quelque chose existant seulement face à l’impardonnable. Ainsi, le pardon ne serait pas un vrai pardon s’il pardonne autre chose que ce qui est inexcusable. Évidemment, il y a beaucoup de problèmes pratiques avec cette philosophie et l’on ne peut pas forcement trouver des bonnes solutions dans l’écriture de Ricoeur. Si, par exemple, nous ne pardonnons que ce qui est impardonnable, ne devient-il pas alors pardonnable? Pour la plupart d’entre nous, il semblerait difficile d’imaginer une faute que nous sommes prêt·e·s à pardonner tout en la considérant également impardonnable.

Un autre paradoxe ressort du premier début, où nous avions dit qu’on ne pouvait retirer la culpabilité du soi. Il est indéniable que, même si le pardon est idéalisé comme un don inconditionnel, sans aucune notion de conséquences sur le passé ou le futur (le deuxième début), il repose tout de même sur la repentance (le premier début). Ricoeur souligne que nous pouvons considérer la culpabilité comme une sorte de dette, mais comment briser cette dette? Pour répondre à cette question, il se tourne vers Hannah Arendt, qui discute du lien entre le pardon et la promesse. La philosophe allemande explique qu’en promettant, nous nous lions à l’avenir. Le pardon, en revanche, nous détache du passé et nous permet d’entretenir des relations à nouveau. Ricoeur vise à montrer que, même si nous ne pourrons jamais éliminer la culpabilité, nous pouvons toutefois s’acquitter de la dette qu’elle représente en considérant le pardon de cette manière moins contraignante.

Le retour à la mémoire et à l’oubli

Ricoeur nous amène à la fin de son voyage à travers le pardon en nous ramenant à son commencement. Nous avons tous·tes entendu l’expression « pardonner et oublier », et ce déliement du passé est attaché à un élément de la mémoire. Pourtant, cela ne peut être confondu avec le déni. Alors, quel genre d’oubli vient avec le pardon? Il ne peut pas s’agir de l’ignorance, de la négligence ou encore de la complaisance. Ce que Ricoeur suggère plutôt, c’est un « bon oubli », où nous ne supprimons pas la dette, mais levons plutôt son poids et retrouvons l’existence normale. Cela marche avec ce que Ricoeur nomme le « travail de mémoire » qui est lié au deuil. En créant ce triangle de mémoire, de deuil et de pardon, nous pouvons, selon Ricoeur, placer le passé à distance du présent, et le considérer non plus comme étant là, mais comme ayant été.

Ainsi avons-nous embarqué dans un voyage avec l’espoir de comprendre ce qu’est le pardon à travers la philosophie de Paul Ricoeur. Nous avons pris deux chemins différents, un commençant avec la profondeur de la faute, et l’autre avec la hauteur du pardon. Avec le premier l’on commence avec l’importance d’une mémoire honnête et avec le deuxième, cela se trouve à être le point final. Nous pouvons donc voir que l’existence du pardon nécessite un travail de recollection, où il est important de se rappeler pourquoi ce processus est nécessaire. Car sans la mémoire et l’oubli, le pardon n’existe pas.

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