«La découverte de ma propre identité ne signifie pas que je l’élabore dans l’isolement, mais que je la négocie à travers un dialogue, en partie ouvert, en partie intérieur, avec les autres»

«C’est ainsi que je pense car cela est ce que je ressens, et je désire que tu respectes ce sentiment qui m’anime. » Comment aller à l’encontre d’une telle volonté de liberté de conscience? Impossible, ou presque, de s’aventurer en ces eaux. Et même si une éphémère volonté de contredire ces propos nous éprend, l’exprimer à voix haute ne se fait qu’au risque de recevoir les foudres fatales des ardent·e·s défenseur·e·s de la culture de l’annulation (ccancel culture, en anglais). Or, des arguments comme celui cité ci-haut se fondent sur une conception erronée des libertés fondamentales et sur un idéal de l’authenticité travesti pour camoufler des comportements égoïstes qui manquent en réalité de rigueur intellectuelle.

Cette réflexion en est une, entre autres, que le philosophe et sociologue Charles Taylor suggère dans son œuvre Grandeur et misère de la modernité. Cette œuvre, qui reprend les conférences du prolifique auteur à l’Université de Toronto en 1991, touche aux thèmes susmentionnés à travers deux concepts principaux et pertinents à transposer dans une réalité moderne actuelle : le narcissisme contemporain et la raison instrumentale.

Sans constituer le procès du narcissisme contemporain, ni celui de la raison instrumentale, nous ambitionnons ici plutôt juxtaposer ces deux notions afin de mettre en lumière leur nécessaire complémentarité. 

Le narcissisme contemporain 

Les langages, au sens large du terme – notamment les mots, les gestes, l’art ou tout autre mode d’expression – sont acquis par le processus d’échange, par la rencontre avec l’Autre. C’est à travers cette connaissance des langages que se forme ensuite une identité qui nous est propre. Ce rapport dialogique se poursuit ainsi tout au long de l’existence humaine et ne se limite pas à une simple question de formation, qui serait circonscrite à l’enfance et à l’influence des parents. Que nous nous définissions en concordance ou en contradiction avec les autres, le résultat reste inchangé : le développement de notre identité se fonde nécessairement sur notre existence commune et partagée. Taylor pousse encore plus loin la réflexion. Dans la mesure où certains intérêts ne sont accessibles qu’en relation avec l’Autre et sont donc issus de ce partage, cet Autre devient alors « partie de [notre] identité intérieure ». Même si le courant du narcissisme moderne croit que ce rapport dialogique constitue une forme de limitation dont il faudrait s’émanciper, de tels efforts seraient vains selon Taylor. Il faudrait plutôt favoriser une approche qui accepte la condition collective de notre identité, cette particularité fondamentale à l’existence humaine. Ainsi, non seulement la création et l’évolution d’identité ne reposent pas sur notre volonté unique, mais ce processus doit également être soumis à une certaine limite : celle de se baser sur un horizon d’intelligibilité. 

«Un idéal de l’authenticité travesti nous conduit inévitablement vers une perte de sens et de profondeur, voire un aplatissement de notre existence»  

La liberté d’agir et de penser, dans le contexte où nous cherchons à nous définir, semble être un argument souverain : sa simple invocation semble détruire toute autre rhétorique. Cela témoigne bien du statut puissant que les libertés fondamentales occupent dans notre époque moderne. Toutefois, selon Taylor, pour atteindre l’idéal d’authenticité qui émane de la culture contemporaine, les arguments sur lesquels repose notre liberté de nous définir doivent être invoqués, au préalable, sur des horizons de signification ou d’intelligibilité. Ces horizons doivent, quant à eux, se fonder sur des questions essentielles et significatives, telles que les exigences de la solidarité, de la nature ou de l’histoire. D’ailleurs, le sociologue définit l’idéal de l’authenticité comme un idéal moral d’une vie meilleure, plus élevée, qui n’a pas simplement pour objectif l’assouvissement des besoins ou l’utilitarisme. Ainsi, ces choix que nous justifions comme essentiels à l’épanouissement de nous-même ne deviennent pas incontestables uniquement parce qu’ils reposent sur la puissance du libéralisme ; les idéaux moraux peuvent être sujets à débat et faire l’objet de critiques de la part d’autrui. Croire en des exigences qui transcendent le moi permet d’atteindre cet idéal d’authenticité, d’après le philosophe, car on ne peut accéder à ce « sentiment de l’existence » que si l’on reconnaît qu’il nous rattache à un tout plus vaste. Cette reconnaissance est d’ailleurs capitale à une politique écologique qui doit se dresser contre l’instrumentalisation de la nature, conséquence directe de l’anthropocentrisme de nos sociétés. Un idéal de l’authenticité travesti nous conduit inévitablement vers une perte de sens et de profondeur, voire un aplatissement de notre existence. 

Le rapport possible avec des enjeux dits « modernes d’aujourd’hui », où nos libertés fondamentales sont mises au cœur du débat, est frappant : le raisonnement sur la modernité dans les années 1990 est transposable à la contestation qui peut être faite aujourd’hui de la vaccination obligatoire imposée par nos gouvernements. Effectivement, bien qu’il puisse être facile de plaider pour la défense de nos libertés fondamentales en se basant sur ce sentiment souverain de détermination subjective, Taylor rétorquerait que l’horizon d’intelligibilité se doit d’être planté prima facie comme décor. Une justification de ce sentiment devrait se baser sur des questions significatives au sens sociétal, par exemple la santé publique et ce, dans une optique de bien-être collectif. Malgré de tels éloges consacrés à la raison comme fondement nécessaire aux idéaux moraux, cette dernière possède une contrepartie dangereuse, celle de la raison instrumentale. 

L’idéalisation de la raison et son instrumentalisation 

Tel qu’abordé brièvement, la société contemporaine semble créer cet idéal de l’être humain rationnel qui n’est aucunement dépendant ou influencé par les autres et qui domine ses émotions. Cet être potentiellement détaché est ainsi fondé sur un idéal moral de maîtrise de soi, de pensée autonome. Le prestige associé aux mathématiques et, de manière plus générale, aux sciences, témoigne effectivement de cet idéal. Pourtant, l’instrumentalisation de notre force persuasive à des fins politiques ou économiques ne cessera de faire les manchettes dans une ère capitaliste où tout projet scientifique a besoin de financement. Comment alors mordre la main qui nous nourrit? L’affaire de la docteure Nancy Olivieri reflète de manière illustre comment le conflit entre les intérêts des compagnies pharmaceutiques – qui financent les recherches – et ceux des chercheur·se·s vient miner une nécessaire objectivité. Chercheuse à l’hôpital de Toronto, elle découvre les effets secondaires dangereux d’un médicament, alors que ses travaux étaient commandités par la compagnie qui le produisait. S’ensuit alors un recours juridique de l’entreprise contre Olivieri où ni son hôpital, ni son université ne viendront prendre sa défense. Tout cela pour dire que l’objectivité des sciences dites pures peut être remise en question, même si elles tendent à établir leur fondement sur la raison et donc sur une prétendue objectivité qui serait, par définition, incontestable. 

Taylor pousse encore plus loin son analyse de la grande valeur accordée à la primauté de la raison instrumentale, en la rattachant à notre conception de nos communautés et à ce qui nous y lie. Selon lui, la modernité est caractérisée par une instrumentalisation de nos relations interpersonnelles, dans la mesure où celles-ci seraient devenues les outils de notre propre épanouissement. Nous n’avons qu’à penser ce phénomène dans une perspective carriériste, où le réseau social pour professionnel·le·s LinkedIn, et le réseautage de manière plus générale, en constituent le paroxysme. En effet, cette institutionnalisation a comme fondement la considération des relations interpersonnelles comme des moyens stratégiques pour atteindre des objectifs carriéristes plutôt que de les envisager comme des fins en soi. Voilà ce qui mène à une « position atomiste et instrumentaliste à l’égard du monde et d’autrui », à un déchirement du tissu social, selon le philosophe. Comment engendrer des changements sociaux profonds au sein d’une société si fragmentée? 

«Sans se lancer dans une abnégation existentielle, il semble nécessaire de reconnaître notre identité individuelle et sociétale en se basant sur une raison intelligible, mais pas instrumentale»

Les deux courants opposés présentés ont donc besoin l’un de l’autre pour s’équilibrer en un juste milieu. D’un côté, la raison instrumentale effrénée mène à la disparition des objectifs moraux, à l’éclipse des fins qui transcendent le moi. D’un autre côté, sans se lancer dans une abnégation existentielle, il semble nécessaire de reconnaître notre identité individuelle et sociétale en se basant sur une raison intelligible, mais pas instrumentale. 

À la lumière de cette réflexion, il semble que pour atteindre sa forme la plus vertueuse, l’idéal moral émanant de la culture contemporaine, qui prescrit l’acceptation de l’authenticité et de l’originalité, doit du même coup se porter défenseur d’un discours de la différence et de la diversité. Notons pourtant — dans notre contexte moderne actuel — qu’un tel discours est antinomique à une rhétorique laïque non inclusive telle que nous pouvons parfois l’observer dans l’espace public.

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La main invisible

Ce faux-semblant de liberté propre au régime capitaliste semble néanmoins assumé par le père fondateur du libéralisme économique Adam Smith dans le développement de sa théorie de la «main invisible». La poursuite des intérêts individuels ou, dans une formulation plus concrète, la tendance de chacun et chacune à améliorer son sort, engendre l’organisation macroéconomique globale la plus efficace. Les individus à la recherche de leur propre gain sont ainsi conduits à leur insu par cette «main invisible» pour la grande satisfaction du système économique. 

Ainsi, l’idée que l’État aliène les libertés lorsqu’il assujettit ses citoyen·ne·s à ses lois ne surprendra personne, mais le Capital en fait tout autant en promouvant au nom de la liberté «une doctrine de la soumission volontaire»

Vioulac dénonce le caractère sournois du capitalisme et y voit une certaine manipulation des individus, leurs intérêts étant dictés par le marché. Le philosophe conclut: «Donc, oui, il faut dire que le capitalisme est un totalitarisme, et même qu’il est le fondement, la condition de possibilité des totalitarismes politiques du vingtième siècle, car ces régimes ne furent que des expressions caricaturales et grossières du principe constitutif de la modernité occidentale, à savoir la massification de l’humanité par son assujettissement à la puissance totale de l’abstraction.» L’abstraction dont il est ici question est celle de l’argent, cette création universelle qui n’a de sens uniquement parce que tout le monde consent bien à lui en donner. Également, pour ce qui a trait à la massification de l’humanité, le capitalisme en a effectivement le pouvoir; en formatant les besoins individuels par ceux du marché économique, il uniformise la population, voire atomise les individus en des sociétés humaines.

Massification et psychologie

Un autre penseur du dernier siècle s’est interrogé sur cette massification commune aux régimes autant totalitaires que démocratiques. Erich Fromm, sociologue et psychanalyste d’origine allemande, développe donc pour sa part une forme d’analyse comparative de ces régimes dans son essai Peur de la liberté. L’angle avec lequel il aborde ce sujet est beaucoup plus psychologique que Vioulac, mais les raisonnements des deux penseurs se rejoignent sur plusieurs points. Fromm débute sa thèse en insistant sur la profonde peur de l’isolement qui caractérise l’être humain depuis la fin du Moyen Âge. À cette époque, les individus étaient enchaînés à leur statut social. Ce rôle indiscutable et déterminé dès la naissance se concevait alors comme un ordre naturel duquel découlait un sentiment de sécurité et d’appartenance – contrairement aux sociétés modernes dans lesquelles le sort de chacun·e se trouve supposément entre ses mains. En fait, cette peur de la solitude hante l’être humain dès l’adolescence, à la rupture de ses liens primaires alors qu’il réalise devoir affronter le monde.  

Il faut préciser que, selon Fromm, seules les idéologies répondant à des besoins psychologiques ont le potentiel de devenir une force sociale puissante. C’est pour cette raison que les régimes dictatoriaux et les démocraties trouvent autant d’adeptes; ils permettent à l’être humain moderne d’abandonner sa liberté et d’éviter l’anxiété qui y est reliée en se soumettant à une autorité manifeste. Même si ce processus se fait plus subtilement dans les régimes démocratiques, le résultat demeure le même: l’individu, en grandissant, apprend à se transformer en un pion conforme de l’incommensurable machine économique, bref, en un automate qui n’a plus besoin d’assumer sa liberté. 

Il n’est pas question ici d’abattre sans nuance la démocratie ou le capitalisme, mais de prendre conscience de la soumission cachée derrière cette façade de liberté proclamée, comparable à celle qui caractérise les régimes totalitaires du dernier siècle

Fromm dénonce aussi cette croyance qu’en libérant l’individu de toute contrainte extérieure, les démocraties modernes aient atteint le paroxysme de l’individualisme. Et bien que dans ces sociétés si fièrement libres, tous et toutes possèdent le droit de s’exprimer impunément, ce privilège n’a en fait de sens que dans la mesure où les pensées de chacun·e proviennent réellement de soi-même. Ceci semble difficilement concevable puisque, dès l’enfance, des émotions ou des réactions plus sincères et spontanées sont remplacées par des versions toutes faites par le mécanisme de l’éducation. L’authenticité peine à subsister: «La crise culturelle et politique actuelle n’est pas le résultat de trop d’individualisme, mais plutôt que ce que nous croyons être de l’individualisme est devenue une coquille vide», indique Fromm. Ainsi, de l’inévitable désarmement de l’être humain moderne face aux forces économiques, il ne peut se concevoir autrement qu’en tant qu’esclave de cette toute-puissante machine. Cette conception de l’individu à l’ère capitaliste adhère certainement à la pensée de Vioulac, lui qui décrit également les êtres humains comme les serviteurs et les esclaves du fonctionnement automatique du capitalisme. 

Il n’est pas question ici d’abattre sans nuance la démocratie ou le capitalisme, mais de prendre conscience de la soumission cachée derrière cette façade de liberté proclamée, comparable à celle qui caractérise les régimes totalitaires du dernier siècle. Il paraît toutefois moins contraignant de vivre dans un système capitaliste – plutôt que dictatorial – sur le point suivant: en ayant la volonté d’échapper à la servitude à laquelle un individu se retrouve aveuglément soumis, ce dernier peut enfin déconstruire ce système consumériste auquel sa vie est subordonnée. Bien qu’il demeure plutôt impraticable de vivre totalement en marge de la société, il subsiste une philosophie de vie minimaliste qui, en se satisfaisant de peu, tente de se défaire de ces chaînes. 

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Si cette forme de « divertissement » peut sembler innocente, elle perpétue de facto l’infériorité des femmes en érotisant la hiérarchie ainsi qu’en sexualisant l’inégalité. D’ailleurs, MacKinnon avance que la pornographie a pour effet d’intérioriser la domination masculine, afin que cette dernière devienne un attribut naturel et inhérent du genre masculin (le genre masculin et féminin sont les genres les plus polarisés du concept de différence de genre, tous les genres qui se trouvent entre ces extrêmes n’y sont pas exclus). Ce rapport de pouvoir se revêt d’une légitimé telle qu’il devient réalité, voire vérité, sexuelle et sociale. Par conséquent, les hommes traiteraient socialement les femmes selon cette vision créée par l’effet performatif de la pornographie, celle d’une « apparence rapportée à l’usage d’objet sexuel qui peut être fait d’elles ». Cet objet sexuel accessible qu’est la femme dans la pornographie maintient une définition antinomique de la sexualité : « La sexualité masculine consiste à posséder et consommer, la sexualité féminine à être possédée et consommée. » Bien que cette sexualité soit attribuée aux femmes par les pornographes, elle est intériorisée à ce point que certaines femmes la désirent et la revendiquent. Catherine A. MacKinnon analyse cette déshumanisation des femmes en parallèle avec d’autres philosophies plus anciennes, notamment celle de Kant. Pour appuyer son raisonnement, elle évoque la définition conceptuelle du philosophe allemand de la personne, qui se caractérise par un « acteur libre et rationnel dont l’existence est une fin en soi, par opposition à un moyen ». Cependant, dans la majorité des représentations pornographiques, la femme est un moyen qui existe pour atteindre la fin qu’est le plaisir masculin.

Non seulement la pornographie témoigne-t-elle de l’inégalité des sexes et la renforce, mais celle-ci contribue également à cette idée que la femme aimerait être inférieure et violentée. Cette croyance se trouve confirmée par la fiction pornographique Deep Throat (Gorge Profonde), parue en 1972, qui connut un « succès ahurissant et durable » et dans lequel une femme se fait poser un clitoris dans la gorge, ce qui la fait adorer les fellations. Ce synopsis transforme un plaisir purement masculin en un désir féminin inventé. Le pornographe a maintenu l’actrice en captivité durant deux ans et demi avec une arme à la main, outil qui fut de grande utilité durant le tournage pour faire ressortir les talents de son jouet sexuel Linda Lovelace. Entre autres, il la tortura, la prostitua, l’épia constamment, la força à avoir des relations sexuelles avec un chien, l’hypnotisa sous menace de mort pour faire cesser « ses réflexes normaux de haut-le-cœur ». Linda Lovelace décrivit toutes les agressions subies durant cette période dans son livre Ordeal (Le Supplice), mais peu de ceux et celles qui l’ont lue et entendue ont voulu croire cette cruelle vérité, faisant preuve d’une indifférence choquante. D’ailleurs, à la suite de la sortie de ce film, de nombreuses femmes témoignèrent du fait qu’elles avaient été contraintes par la violence à se livrer aux représentations sexuelles de ce film. Les services d’urgence médicale avaient aussi constaté une hausse importante de viols oraux à cette époque. Cette réalité est appuyée par un sondage mené par Diana R.H. Russel dans Rape in Marriage dans lequel 10% de l’échantillonnage de femmes ont affirmé avoir été forcées à pratiquer des actes sexuels non-désirés, vus dans la pornographie. De plus, en raison de la perte de tabou entourant le sexe et de l’accessibilité du corps de la femme par les publicités ou les réseaux sociaux, la pornographie se doit d’innover afin de continuer à exciter son spectateur avec un sentiment d’osé voire d’interdit. Pour ce faire, elle représente des scènes de plus en plus violentes sous un cliché sensuel, ce qui amène le spectateur à se désensibiliser à la violence en amoindrissant sa capacité à distinguer le sexe de celle-ci. Mentionnons que ce n’est pas le côté brutal ou théâtral de la sexualité, lorsqu’il y a consentement, qui est critiqué ici, mais bien les rôles incontestés et réitérés au sein des représentations pornographiques ou cinématographiques ; on n’a qu’à penser à Cinquante nuances de Grey, superproduction américaine mettant en scène une jeune fille naïve et frêle, dominée sexuellement par son partenaire, riche et puissant homme d’affaires au statut social bien établi.

L’hypocrisie du premier amendement

Le premier amendement de la Constitution des États-Unis protège et défend la pornographie. En effet, cet amendement soutient le principe fondamental du droit à la liberté d’expression qui se veut garant d’un intérêt égal au libre marché des idées en ce sens que les idées ne devraient pas être censurées, mais chacun·e devrait plutôt, par son propre processus réflectif, les trier dans une certaine recherche de la vérité. Pour la philosophie libérale, l’octroi de ce droit implique la potentialité d’acquérir du même coup tous les autres droits. C’est particulièrement cette conception que MacKinnon trouve hypocrite, car non seulement doute-t-elle que les femmes aient un intérêt égal aux hommes dans la pornographie, mais elle croit que la liberté d’expression des pornographes brime les droits civiques des femmes. Il est question de la liberté sexuelle des femmes, dit-on, mais ne s’agirait-il pas plutôt de la liberté sexuelle d’accès aux femmes et donc de la liberté des hommes? L’hégémonie masculine se cacherait-elle derrière ce discours de liberté? Il est effectivement assez paradoxal de proclamer la liberté des femmes à travers la pornographie alors que celles-ci se voient imposer un statut social inférieur. Il s’agit alors davantage d’une contrainte à l’endroit de leur condition qu’une quelconque forme de liberté. Ce choix de favoriser l’atteinte aux femmes plutôt que l’atteinte à la liberté d’expression des pornographes est lourd de signification. En bref, toute forme d’expression sert théoriquement à libérer l’esprit et à permettre son épanouissement, mais la pornographie réduit l’esprit et le corps des femmes en normalisant cette soumission. Qui plus est, la pornographie n’apparaît plus socialement choquante, car elle « se rapproche des représentations et descriptions conventionnellement plus acceptables, de la même manière que le viol se rapproche des relations sexuelles […] : tous deux expriment le même rapport de pouvoir  ».

Néanmoins, reconnaître cette atteinte aux droits civiques des femmes semble inconcevable pour les juristes étant donné leur conception classique du préjudice. Effectivement, cette conception requiert la condition sine qua non du préjudice comme lien de causalité, c’est-à-dire une causalité linéaire et directe ainsi qu’une atteinte sur une base individuelle. Cette définition traditionnelle se voit alors insuffisante en excluant la causalité ici collective, globale, sociale.

L’hypocrisie de la législation sur l’obscénité

La législation américaine protège volontairement la pornographie, mais condamne sévèrement l’obscénité. Superficiellement, la Loi Comstock (Loi sur l’obscénité) semble soulever une question de moralité, mais il s’agit essentiellement d’un rapport de pouvoir, affirme Catherine A. MacKinnon. Ainsi, la conception subjective du bien et du mal sert de couvert afin que l’on continue de servir les intérêts masculins de ceux qui produisent et consomment la pornographie. Pour la moralité masculine, l’érotisation de la domination est totalement inoffensive, ce qui expliquerait pourquoi la pornographie est exclue de la norme législative d’obscénité. La preuve ultime de cette difficulté à définir l’obscénité et de la subjectivité qui empreint l’application juridique de ce concept se manifeste dans les propos du Juge Stewart : « Je la reconnais quand je la vois ». Les conséquences de l’exclusion des représentations pornographiques du champ légal de l’obscénité sont ainsi non seulement juridiques, mais également philosophiques : « la Loi sur l’obscénité reproduit la vision pornographique des femmes au niveau de la doctrine constitutionnelle ». Playboy est l’un des exemples les plus révélateurs des frontières insaisissables et subjectives de la Loi Comstock. En entourant l’objectification sexuelle d’articles légitimes écrits par des féministes et en finançant de petits projets à vocation féministe qui ne peuvent obtenir une autre source de financement, Playboy répond au critère établi par la doctrine juridique et réussit à passer entre les mailles de cette supposée protection légale contre l’obscénité. Ainsi, la Loi Comstock préserve la valeur de ce qu’elle prétend discréditer, car elle ne restreint pas l’accès à ce qu’elle assure interdire.

Selon MacKinnon, plusieurs femmes se confortent avec l’idée que la pornographie ne concerne que les actrices de ces représentations. Pourtant, chacune d’entre nous en subit les effets en raison de son impact social insidieux. Prenons comme exemple quelques statistiques données par la série Explained : les couples homosexuels féminins ont un orgasme à une fréquence de 86%, alors qu’une femme dans un couple hétérosexuel verra ce pourcentage diminuer à 65%, loin derrière son partenaire, lui à une fréquence élevée de 95%. Ces variations sont expliquées par le fait que les couples homosexuels seraient plus tentés à explorer ce qui les fait jouir, plutôt que de reproduire ce que la pornographie enseigne comme étant le plaisir. Rappelons aussi que les représentations pornographiques servent d’éducation sexuelle pour plusieurs jeunes adolescent·e·s ; ce premier contact avec la sexualité peut avoir des répercussions indélébiles sur leur vision de celle-ci. MacKinnon propose alors de déconstruire le statu quo sexuel par de l’erotica qui consiste en des représentations mettant en scène des pratiques sexuelles consentantes et sécuritaires ; certain·e·s amateur·rice·s ayant entamé ce mouvement embryonnaire.

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Dieu est mort

En 1882, Friedrich Nietzsche énonçait dans le Gai savoir une phrase censée illustrer le moment du tournant de la modernité : Dieu est mort. Toute la philosophie française pris acte de cette déclaration ou s’y attaqua. Sartre appartenait à la première des catégories. Si Dieu n’existe pas, il n’y a alors pas de religion — peu importe soit-elle— de laquelle découleraient des institutions ou des textes sacrés qui pourraient nous dicter notre conduite. Valeurs et dichotomie entre Bien et Mal ne demandent plus à ce qu’on s’oblige à elles. En ce sens, il n’y aurait pas de morale générale ou de valeurs a priori qui puissent justifier nos actes ou les excuser d’une quelconque façon : «  l’homme a la responsabilité totale de son existence [et n’]a d’autre législateur que lui-même.  » Sartre tient néanmoins à nuancer que «  même si Dieu existait, ça ne changerait rien […] », car en dépit du fait que les religieux astreignent souvent leur croyance à leurs descendants, il est généralement admis que l’être humain atteint un certain âge où son intelligence et son esprit critique se développent à un niveau suffisant, de manière à ce qu’il puisse choisir de se conformer à cette religion et ses normes, ou d’en diverger. Or, peu importe où le choix s’arrête, le croyant en devient le responsable. S’assumer en tant que législateur de sa vie passe parfois comme un fardeau lourd à porter. Ainsi, le conformisme peut s’expliquer en partie par cette trop grande liberté face au monde et à soi-même. En effet, il semble paradoxal de vivre au sein d’une société dans laquelle nos libertés n’ont, de prime abord, aucune limite, cela alors que l’on s’abstient de choisir très souvent. On évite le choix et l’angoisse concomitante en optant pour le confort et la sécurité que nous procure la force de la majorité. L’origine de cette angoisse émane de la peur et de l’insécurité du néant qui s’ouvre devant celui ou celle qui bifurque des tracés du troupeau. En absence d’antécédents, la possibilité de la réussite n’apparaît équivalente qu’à celle de l’échec, ce qui s’avère un risque difficile à assumer: non seulement l’échec constitue une possibilité effrayante, mais la réalisation que nous détenons pleinement cette responsabilité l’est davantage. Le conformisme devient en ce sens un mécanisme de fuite. On préfère des choix imposés à la pure liberté et la responsabilité qui s’y enchaîne : l’homogénéité de nos manières de vivre et de penser paraît évidente au regard de l’incommensurable popularité des modes, qu’elles soient musicales, esthétiques ou même politiques.

En absence d’antécédents, la possibilité de la réussite n’apparaît équivalente qu’à celle de l’échec, ce qui s’avère un risque difficile à assumer: non seulement l’échec constitue une possibilité effrayante, mais la réalisation que nous détenons pleinement cette responsabilité l’est davantage

À la lumière de ces constats, il semble qu’il ne peut être tout à fait légitime de qualifier notre société de laïque, tant celle-ci s’est construite en tant que société de consommation dans laquelle  les célébrités se substituent en quelque sorte à la figure divine. Comme quoi, ce n’est qu’une nouvelle mythologie qui aurait repris le pas d’une autre dont on aurait perdu l’intérêt, mais toujours dans le but inconscient de ne pas assumer notre totale responsabilité, notre entière liberté. Les célébrités d’aujourd’hui dictent les habitudes de consommation et les fidèles obéissants se soumettent à cette autorité jugée presque providentielle. Dans cette nouvelle religion, l’esprit de communauté perdu est également ravivé d’une manière nouvelle : des adeptes d’une même marque se retrouvent entre eux, connectant à travers cette croyance commune. Toutefois, il ne faudrait pas conclure à une vision fataliste, car du moment où l’on prend conscience de cette aliénation, on en est déjà partiellement affranchi. C’est du moins cet enseignement que l’on tient de Sartre. Notre liberté nous appartient encore, il suffit de la saisir : « Il n’y a pas de doctrine plus optimiste, puisque le destin de l’homme est en lui-même.  » Ce philosophe s’oppose au déterminisme disculpant ainsi qu’à un mode de vie passif : nos rêves, nos possibilités et même nos pensées ne nous donnent absolument aucune valeur. Seule la réalité compte et « [il] n’y a de la réalité que dans l’action ». Il est évident qu’il existe un inévitable déterminisme et des limites objectives à notre liberté, telles que l’hérédité ou les écarts grandissants de richesse à l’échelle planétaire, mais chaque individu se détermine de façon subjective par rapport aux limites qui lui sont imposées.

Sartre s’exprimait ainsi : «  L’existentialiste […] dit que ce lâche est responsable de sa lâcheté. Il n’est pas comme ça parce qu’il a un coeur, un poumon ou un cerveau lâche, il n’est pas comme ça à partir d’un organisme physiologique mais il est comme ça parce qu’il s’est construit comme lâche par ses actes. […] l’homme qui a un sang pauvre n’est pas lâche pour autant, car ce qui fait sa lâcheté, c’est l’acte de renoncer ou de céder […]. »

Philosophie de l’action

Ces propos de Sartre nous interpellent quant à sa « philosophie de l’action ». Celle-ci  s’explique par la fameuse assertion « l’existence précède l’essence », qui signifie que l’on est jeté dans ce monde et que c’est ensuite par nos actes-mêmes que l’on se définit, que l’on se choisit, que l’on se créé selon l’image qu’on se fait de l’être humain, « tel que nous estimons qu’il doit être ». Il faut cependant ajouter que par nos actions individuelles, l’on implique néanmoins la société entière, car il apparaît impératif de toujours se questionner sur ce qui adviendrait si celle-ci prenait exemple sur nous et reproduisait nos actions, ces dernières reflétant le choix de nos valeurs. Il nous faut alors réfléchir ainsi : « Et si tout le monde faisait comme [nous]? ». Cette portée collective inscrite dans le texte de Sartre réaffirme une évidence qui nous a échappé, c’est-à-dire que nous sommes en continuelle interaction avec notre milieu et que nous partageons une influence réciproque avec notre société et ce, malgré l’individualisme qui ne cesse de prendre de l’ampleur.

Dans l’optique de cette philosophie, l’analyse de la question environnementale, sujet très présent dans l’actualité étant donné l’urgence climatique, s’avère tout à fait pertinente. Effectivement, blâmer la société pour cette crise, si aucun effort n’est entrepris de façon individuelle, consiste à nous servir de l’indolence des uns comme d’une justification et d’une excuse pour ne soulager que notre conscience. De surcroît, seules nos actions peuvent témoigner de notre réel engagement envers le dérèglement climatique : notre prise de conscience et même la critique ne peuvent suffires, car ce serait prétendre que la réalité se situe dans la pensée, c’est-à-dire dans l’imaginaire, plutôt que dans l’action. Bref, le conformisme passif et vide de réflexion pourrait ouvrir l’espace d’une vraie responsabilité et enfin donner lieu à un mouvement collectif d’une profonde nécessité.

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