Retour aux urnes

Comme tous·tes auront pu le constater, l’automne a ramené les pancartes électorales dans la province. Après quatre années de gouvernement caquiste, dont les deux dernières marquées par le rythme des vagues de la pandémie, les Québécois·es s’apprêtent à retourner aux urnes le 3 octobre prochain pour les élections provinciales. Cette année, cinq principaux partis s’affronteront pour des sièges à l’Assemblée nationale: la Coalition avenir Québec, le Parti libéral du Québec, le Parti conservateur du Québec, le Parti québécois et Québec Solidaire.

S’informer pour mieux voter

À travers ce dossier, nous espérons offrir au lectorat du Délit un portrait général de la campagne électorale provinciale de l’automne 2022. En tant que journal étudiant, Le Délit a pour objectif de couvrir les enjeux de la campagne électorale à travers le prisme de la réalité étudiante. L’objectif de ce dossier est de fournir à la communauté mcgilloise des outils pour naviguer l’information présentée par les divers médias et ainsi permettre d’offrir l’information nécessaire à l’exercice de vote. À cette fin, Le Délit vous propose cette semaine de vulgariser le fonctionnement électoral, en rappel ou pour les premier·ère·s votant·e·s. Ensuite, nous proposons un calendrier électoral qui cible les moments-clés de la campagne. Le Délit offrira également dans les deux prochaines semaines des articles qui exploreront plus en profondeur certains enjeux de la campagne tels que la crise du logement, la crise climatique, la santé, l’éducation et l’identité. Finalement, notre dossier proposera des entrevues avec les candidat·e·s dans la circonscription Westmount – Saint-Louis, où l’Université McGill se situe.

→ Voir aussi : Comment fonctionnent les élections?

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L’élection

L’Assemblée nationale est le principal organe décisionnel au niveau provincial. Elle est constituée de 125 député·e·s à partir desquel·le·s sont choisi·e·s les ministres. Ces député·e·s représentent chacun·e· une région administrative distincte nommée circonscription. Les limites de ces 125 circonscriptions sont établies par la Commission de la représentation électorale, une institution indépendante qui a pour mandat d’établir la carte électorale du Québec. La carte électorale repose sur le principe de représentation effective des électeur·rice·s en assurant l’égalité du vote entre les électeur·rice·s peu importe leur circonscription. Le processus électoral invite les électeur·rice·s à voter pour un·e candidat·e qui sera élu·e comme représentant·e de leur circonscription. Ces candidat·e·s peuvent choisir d’adhérer à un parti politique ou de se présenter en tant qu’indépendant·e. Une fois élu·e·s député·e·s, il·elle·s serviront d’intermédiaire entre les citoyen·ne·s de leur circonscription et l’administration publique. Il·elle·s exerceront ce droit notamment en votant des projets de loi, en questionnant directement d’autres député·e·s et ministres, ou en débattant divers enjeux.

« Le vote est un choix personnel! Personne n’a le droit de vous forcer à voter »

Le système électoral au Québec est représentatif. Il fonctionne selon un mode de scrutin uninominal majoritaire à un tour. Cela signifie que l’électeur·rice vote pour un·e candidat·e (uninominal), une fois (un tour) et que le·a candidat·e qui remporte le plus de votes est élu·e (majoritaire). À cet égard, il y a eu des projets de loi pour réformer le mode de scrutin. Par exemple, le·a candidat·e élu·e peut avoir reçu un faible pourcentage de votes par rapport à la quantité d’électeur·rice·s totale car la majorité des voix se répartissent chez les autres candidat·e·s.

La formation d’un gouvernement à l’issue des élections

Le gouvernement est formé par le parti ayant le plus de député·e·s élu·e·s à l’Assemblée nationale. Si
ce nombre de député·e·s élu·e·s est plus de la moitié du nombre total de député·e·s (63 député·e·s élu·e·s sur un total de 125), on dira que le gouvernement est majoritaire. Dans le cas inverse, on dira que le gouvernement est minoritaire. L’ensemble des député·e·s n’appartenant pas au gouvernement seront nommé·e·s l’opposition. Le ou la chef·fe du parti à la tête du gouvernement, s’il·elle est élu·e député·e, devient le·a premier·ère ministre. Le ou la chef·fe de chaque parti est habituellement élu·e par les membres de son parti avant les élections. Il·elle aura la responsabilité de nommer les ministres, qui peuvent ou non être des député·es membres de son parti.

Comment voter?

Les élections ont presque toujours lieu le premier lundi du mois d’octobre, soit le 3 octobre en 2022. Afin de promouvoir la participation électorale, les employeurs sont dans l’obligation d’offrir aux employé·e·s quatre heures de congé payé afin de leur permettre d’exercer leur droit de vote le jour des élections. Avant de pouvoir voter, vous devez être inscrit·e sur la liste électorale. Vous pouvez vérifier et modifier votre inscription sur cette liste en consultant le site internet Élections Québec, en les appelant ou en communiquant avec le ou la directeur·rice de scrutin de votre circonscription.

Pour qui voter?

Le vote est un choix personnel ! Personne n’a le droit de vous forcer à voter. Vous pouvez vous informer quant aux différentes positions au travers de différents médias, dont ici-même dans les pages de votre journal étudiant.

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La loi 96 et les contestations

La loi n’est en vigueur que depuis juin et la Cour supérieure a déjà donné jugement dans un litige qui opposait des avocats au gouvernement québécois. Les avocats s’opposaient à l’obligation de joindre une traduction officielle française à tout acte de procédure rédigé dans une autre langue. Il s’agit de l’affaire Mitchell et al. c. Procureur général du Québec. Un résumé des faits s’impose. Un groupe d’avocats a initié une demande auprès de la Cour afin d’invalider deux dispositions de la loi 96. Les deux dispositions en question modifient la Charte de la langue française, soit la loi 101, et imposent une obligation de faire traduire officiellement les actes de procédure en français. Le défaut de ne pas obtenir une traduction entraîne l’impossibilité de déposer ces actes de procédure au tribunal. En d’autres termes, sans traduction officielle en français par un traducteur agréé, un acte de procédure est inutile et inutilisable.

« Les juges savent que leurs décisions vont être critiquées par le public. C’est d’ailleurs une des raisons pour lesquelles les tribunaux publient leurs décisions et essaient de les rendre plus accessibles »

Les demandeurs ont plaidé que l’obligation de traduire les actes de procédure est un déni de justice puisque les personnes allophones et anglophones doivent assumer des frais additionnels afin d’avoir accès aux tribunaux. En effet, les frais de traduction s’ajoutent à une justice qui est déjà trop chère. De surcroît, les demandeurs ont stipulé que certaines contestations judiciaires sont urgentes et doivent être terminées le plus rapidement possible, alors que l’obligation d’obtenir une traduction ralentit la résolution de litiges.

La décision

Madame la juge Chantal Corriveau a donné jugement dans l’affaire et a accordé une suspension temporaire des dispositions contestées de la loi. Ainsi, ces articles ne s’appliqueront pas aux demandeurs dans l’affaire Mitchell durant les procédures devant la Cour, jusqu’au moment d’une décision.

La décision de la juge Corriveau n’a pas tardé à faire réagir les juristes et les commentateurs. Les réactions sont, comme toujours, mitigées. Les juges savent que leurs décisions vont être critiquées par le public. C’est d’ailleurs une des raisons pour lesquelles les tribunaux publient leurs décisions et essaient de les rendre plus accessibles. La transparence de la magistrature est une condition sine qua non d’une démocratie saine. Pour paraphraser le juge en chef Richard Wagner, il faut que le public ait confiance dans le système judiciaire et dans la magistrature, et c’est pour cette raison que les tribunaux deviennent de plus en plus transparents.

Vers une politisation de la magistrature?

Les juges prennent le temps de développer leur pensée dans une décision: ils font de la recherche approfondie et ils citent leurs sources. Il est tout à fait légitime de critiquer les motifs d’un jugement, son raisonnement, sa conclusion ou les sources citées. Par contre, les attaques personnelles contre les juges et les efforts de les politiser ne devraient pas avoir leur place dans le débat public.

Un article du professeur d’histoire Frédéric Bastien publié dans le Journal de Montréal le 17 août dernier s’inscrit dans cet esprit d’attaquer les juges personnellement et de les discréditer parce qu’ils ont été nommés par un gouvernement dont on ne partage pas les valeurs. Frédéric Bastien souligne que la juge Corriveau a été en faveur du camp du «non» lors du référendum de 1995 et prétend que ceci a influencé la décision de la juge. Toutefois, les commentaires du professeur d’histoire ne s’arrêtent pas là.

Frédéric Bastien accuse la juge Corriveau d’être «intrinsèquement biaisée». On peut toutefois se poser la question de savoir s’il n’est pas lui-même, pour employer ses propres mots, «intrinsèquement biaisé» dans son analyse. Frédéric Bastien refuse d’étudier les motifs de la décision de la juge Corriveau et substitue plutôt à cette analyse une attaque personnelle. Une attaque personnelle est peut-être plus facile et plus efficace politiquement, mais c’est l’argumentaire contenu dans la décision qu’il faut étudier.

De telles attaques partisanes et tendancieuses rappellent le climat politique des États-Unis où les juges sont placés dans les rangs républicain ou démocrate. Au Québec, il peut y avoir une juge nommée à un tribunal de première instance par un gouvernement libéral, tout en étant nommée à la Cour d’appel par un gouvernement conservateur. On voit rarement, sinon jamais ce phénomène aux États-Unis. D’ailleurs, il convient de rappeler que les Américains élisent un bon nombre de leurs juges. Au Canada, il y a eu des efforts pour enlever la politique du processus de nomination à la magistrature. Il existe divers comités composés d’anciens juges, d’avocats et de professeurs de droit ainsi que de non-juristes qui sélectionnent des candidats proposant une liste au premier ministre. De plus, les individus qui postulent doivent soumettre de nombreux documents: des lettres de référence, des CV, des lettres de motivation et des réponses à des questionnaires. Les mérites de chaque candidature sont débattus longuement par les membres des comités. Qui plus est, les réponses aux questionnaires sont rendues publiques. Le processus de sélection est donc devenu plus holistique et juste. Auparavant le processus était complètement politique: on devenait juge, dans bien des cas, si on avait des connections politiques. Le processus moderne de nomination est inversé: ce ne sont plus les politiciens qui cherchent les candidats pour être juges, ce sont les individus qui postulent, et par après, les comités de sélection sur lesquels siègent une diversité de gens qui déterminent la personne retenue.

« Ce n’est pas un crime d’avoir déjà partagé des convictions politiques. Ce n’est même pas répréhensible »

Les commentaires de Frédéric Bastien peuvent avoir des effets néfastes sur le travail de la magistrature. De tels commentaires essaient de présenter la magistrature comme étant un organe politique où chaque juge décide en fonction de ses convictions politiques. Frédéric Bastien essaie aussi d’opposer les juges au public, de les présenter comme des agents politiques qui luttent contre les désirs du peuple. Il convient de rappeler comment le juge en chef manitobain Glenn Joyal a été suivi jusqu’à son domicile l’année dernière par un détective privé engagé par un groupe insatisfait d’une décision qu’il a prononcée sur les mesures sanitaires. Ses renseignements personnels ont également été divulgués. Ce type de comportement a commencé par des commentaires similaires à ceux de Bastien.

Les juges sont des personnes comme nous tous. Ils étaient impliqués dans des activités, des organismes et des causes avant d’accéder à la magistrature. Ce n’est pas un crime d’avoir déjà partagé des convictions politiques. Ce n’est même pas répréhensible. Les facultés de droit sont pleines d’étudiants qui militent en faveur de certaines causes, notamment la sauvegarde de l’environnement. Pourtant, on ne devrait pas fermer la porte de la magistrature à ces gens-là. Il est noble de se voir représenté dans la magistrature. Nos tribunaux ont besoin de juges ayant des vécus différents. Il serait paresseux, par exemple, de discréditer une juge qui a milité pour la sauvegarde de l’environnement dans le passé. Il faudrait plutôt se pencher sur l’argumentaire de sa décision. Si on ne se fie qu’au parcours des juges pour tirer des conclusions sur leurs motifs, quel est le but de rendre publiques les décisions judiciaires?

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J’enfile des rubans qui sentent l’urine et le cuir, mes longues chaussettes noir sang. J’allume les lumières rouges sacrificielles. Mes oreilles n’arrivent plus à annuler le frigidaire, c’est l’heure où il ronfle le plus fort. Il faut de la musique. Je prends l’ordinateur et le pose sur mes genoux, le métal froid maintient mes poils en érection. J’ai choisi la chanson, on n’entend plus le frigidaire. L’interphone sonne, me fait sursauter.

Je vais à la porte, vérifier si c’est bien lui. Je le vois à l’écran, mais j’ai besoin de l’entendre. Dans mon microphone je dis «oui ?», dans le sien il dit «c’est moi». J’ouvre.

Le portail se referme après lui. Il lui faut trente secondes pour arriver devant ma porte. À la vingt-cinquième, je me place derrière le judas. Je ne le reconnais pas à la vingt-septième, mais il a l’air rassurant des étrangers. À la vingt-neuvième, je déverrouille, il entre à trente.

Il a une moustache épaisse, il a des yeux, ils sont bleus, verts ou marron. Je constate qu’il a tout, rien ne manque à son visage. Il s’amuse à me voir décrypter ses traits comme si je venais de rencontrer. Nous sommes encore à la porte et il enlève son sac, ses souliers. Il porte une chemise comme un moine en maillot de bain. Son collier ras du cou, il le met pour moi, pour m’aider à l’identifier. Je lui fais remarquer qu’il est mouillé. Il ouvre la bouche pour me dire qu’il n’a pas plu pourtant, mais je le dis avant lui parce que je le connais. Son haleine et sa sueur, fraîches, l’embuent comme une vitre. Dans le couloir hémorragique, il pose son vélo sur la selle. Il n’a pas de casque, mais j’ai arrêté de lui dire d’en acheter un. Il le sait. Il espère qu’il en aura besoin, mais il n’en achètera jamais. Lui, c’est Binky, comme mon père. Comme moi, il a la souffrance en bruit de fond.

Je me lance à gauche pour aller vers la cuisine. Là-bas, je pose mes coudes sur le granite, je fais semblant de réfléchir. Je demande, comme d’habitude, gin, Canada Dry, citron vert — «on dit lime icitte» — et sirop d’érable, il confirme avec la tête, il est debout, il enlève tous ses vêtements, il confirme une deuxième fois en agitant le pénis. Sur le plan de travail, il sort toutes ses poudres, cristaux et jus. Il sait corrompre et n’a pas à me le dire, son assurance le fait déjà.

« Lui et moi sommes un guerrier, son cheval blessé »

Sous la lumière, tout est rose et violent. Je lui tends la boisson, il saisit mon bras et le verre se brise par terre, il me regarde avec ses yeux détraqués. Des morceaux de verre rentrent dans mes pieds, il ne cligne pas des yeux. Il est ferme, comme mon père, mais ce Binky, il ne l’est que quand il le faut. Je lèche son cou, il mord mon pouls, j’arrête à temps. Il me regarde douloureusement.

Nos orteils hésitent dans la flaque de sang. Ils ne savent pas s’ils trempent dans ce qui leur appartient. Je n’ai pas peur de moi quand je suis avec Binky. Lui et moi sommes un guerrier, son cheval blessé. Il ne porte plus qu’un harnais, des chaussettes bleues comme la lumière et sa queue pend sur le tabouret. Il me donne ses bonbons et mange par procuration.

J’avais oublié de mettre de la lime dans la boisson, par terre. Il rit. Avec le zesteur je râpe le fruit puis mon doigt. Nous regardons enfin du sang et nous rions. Nous rions du sang. Nous moquons nos cicatrices et je saigne sur le sang.

Nous nous regardons amoureusement. Binky et moi sommes une offrande qui attend, dans le sang rose et l’urine bleue. Dans ses yeux, je vois mon enterrement et le sien. Le sien d’abord. Binky est le seul qui mourra avant moi. Nous essayons de nous détruire, mais nous ne nous cassons qu’un peu.

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Définitions : culture individuelle ou collective?

Signalons d’entrée de jeu que le présent article – que l’on pourrait qualifier d’essai – ne cherche pas à parvenir à une généralisation totalisante de la culture, dont la conception fluctue selon les époques et les sociétés. Ce texte s’offre plutôt comme une piste de réflexion sur certaines problématiques entourant le terme «culture», notamment en ce qui concerne son acception individuelle ou collective. Distinguons d’abord ces deux notions.

D’une part, l’acquisition personnelle de nouvelles connaissances et le développement des facultés de l’esprit doivent être départagés de la culture propre à un ensemble d’individus. Si la culture de chacun·e contribue sans doute à l’enrichissement de la collectivité, il serait faux de penser que les positions de quelques esprits instruits puissent être attribuées à l’ensemble du groupe social auquel ils appartiennent. L’acquis intellectuel s’avère foncièrement différent de l’acquis social, le premier nécessitant un examen de la pensée avant d’être assimilé, alors que le deuxième peut très bien être hérité sous la forme d’automatismes culturels. Ces derniers se manifestent entre autres par des comportements tellement ancrés dans les usages qu’ils apparaissent innés. Nous n’avons pas besoin de réfléchir avant de dire «merci» lorsque quelqu’un nous rend service; nous savons intuitivement, par le biais de notre éducation et du poids des attentes extérieures, que les remerciements sont valorisés socialement.

«L’acquis intellectuel s’avère foncièrement différent de l’acquis social»

D’autre part, l’individu issu d’une certaine culture n’est pas poussé à agir de la même manière que l’individu issu d’une autre culture. Les dispositions sociales dans lesquelles nous sommes poussé·e·s à remercier varient selon le contexte culturel dans lequel nous sommes immergé·e·s. Au Vietnam, par exemple, il est considéré comme superflu de remercier son interlocuteur·rice pour des échanges monnayables, alors que nous estimons qu’il s’agit d’une preuve de politesse en contexte nord-américain. Or, si une personne originaire de l’Amérique du Nord venait à passer plusieurs années au Vietnam, il est fort probable que cette dernière s’adapterait aux normes sociales vietnamiennes et viendrait à penser que les remerciements à la suite d’échanges monnayables sont superflus. En effet, une pratique qui semble «normale» au sein d’un certain groupe social peut devenir «étrange» dans un autre contexte et, avec un certain recul, nous pouvons même remettre en cause la «normalité» des pratiques et des rituels que nous tenons le plus pour acquis, comme le fait notamment l’analyse satirique Body Ritual Among the Nacirema (Rituels corporels chez les Nacirema, tdlr) d’Horace Miner, qui exoticise la société américaine.

Ainsi, nous pourrions résumer la notion de «culture collective» à l’ensemble des conventions, des coutumes et des connaissances – non individualisées, mais partagées – d’un groupe social, qu’il s’agisse de ses traditions, de ses lois, de ses valeurs, de ses pratiques artistiques ou religieuses. La définition de l’Organisation des Nations unies pour l’éducation, la science et la culture (UNESCO) abonde dans un sens similaire : «La culture, dans son sens le plus large, est considérée comme l’ensemble des traits distinctifs, spirituels et matériels, intellectuels et affectifs, qui caractérisent une société ou un groupe social.» Ces «traits distinctifs», comme nous l’avons vu, forment l’unicité, les particularités et la non-conformité d’un groupe social par rapport à un autre. Mais ne permettent-ils pas, avant même de produire des différences interculturelles, de délimiter la frontière entre ce qui est hérité de la culture et ce que nous devons au monde naturel? Considérée ainsi, la définition de l’UNESCO omet un sens «plus large» de la culture, celle qui transcende l’appartenance à un groupe social ou à un autre.

Une culture universelle?

Si nous comprenons la culture comme «ce qui s’oppose à (ou dépasse, ou maîtrise) la nature», selon une définition de la philosophe Anne-Marie Drouin-Hans, nous pourrions avancer qu’elle opère selon un mode rationnel à des fins d’appropriation. Par exemple, l’humain du paléolithique, par sa capacité analytique, a su développer des outils lui permettant de pêcher et de chasser. Mais est-il vraiment le seul mammifère à être doté d’une intelligence lui permettant de posséder la nature? Les chimpanzés montrent également une capacité à s’outiller de bâtons pour recueillir des termites nichés au fond des arbres, «méthode qu’ils se transmettent de génération en génération». Les éléphants, quant à eux, sont capables de pressentir la mort et vont se mettre à l’écart de leurs semblables pour mourir. Il s’agit, pour le chercheur Étienne Danchin et plusieurs autres, d’exemples de cultures qui existent à l’état animal, même si elles demeurent, d’un point de vue externe, inégalables à la complexité du développement culturel dont est capable l’humain.

Percevoir la culture comme étant une preuve de l’esprit raisonnable exclusif à l’humain relève donc de la fausse croyance. Si la capacité cognitive de l’humain est plus développée que le reste du règne animal, elle ne permet pas de lui attribuer une nature singulière, capable à elle seule d’expliquer le phénomène de culture. La théorie darwinienne ne saurait trop nous rappeler que l’humain ne peut s’extraire entièrement de l’évolution naturelle qui a laissé certains attributs biologiques en lui, comme son réflexe de survie et son anatomie particulière. À quoi reconnaît-on alors la spécificité de la culture humaine?

«Percevoir la culture comme étant une preuve de l’esprit raisonnable exclusif à l’humain relève donc de la fausse croyance»

Envisageons la culture comme l’expression d’une volonté d’ordonner le monde inhérente à l’humain. S’il n’est au commencement qu’un primate devant agencer les ressources à sa disposition pour fabriquer des outils lui servant à se protéger de la vie sauvage, l’humain sera au cours de son évolution amené à développer un système de pensée lui permettant de classer ses valeurs, ses opinions, ses croyances, bref, tout ce qui constitue sa culture individuelle mise en relation avec les exigences du «vivre-ensemble» auxquelles il doit se conformer. Ce désir irrépressible de classification de l’humain, selon une idée de l’anthropologue Mary Douglas, trouve à son origine un besoin de créer du sens autour de lui, plus précisément de faire correspondre sa propre capacité réflexive à la complexité du monde extérieur, pour l’appréhender selon un ordre logique et cohérent.

L’humain peut être considéré comme toujours insatisfait de sa nature instinctive, en ce qu’il ne peut se laisser gouverner par ses seules déterminations innées; il cherche à établir ses propres lois vis-à-vis de la nature pour s’en faire «maître et possesseur», selon une idée de Descartes. Mais il ne peut non plus se limiter à contrôler la nature par la fabrication d’outils utilitaires; il doit concevoir la culture comme créant de véritables «espaces symboliques» – selon une expression de Stéphane Vibert – qui structurent sa manière d’envisager sa place au sein du monde. La culture humaine possède une valeur surtout pour ce qu’elle représente et pour le sens que nous lui attribuons collectivement.

Le langage écrit, par exemple, est signifiant à condition qu’il établisse un consensus entre le mot et son référent; indépendamment de toute connaissance des langues humaines, il nous serait impossible de déchiffrer les traits d’encre abstraits qui figurent sur une page. Au même titre que la passation d’histoires orales, l’écriture n’occupe aucune fonction du point de vue de la survie biologique, mais témoigne du besoin plus profond de l’humain d’immortaliser ses idées à travers le langage. Mais ce caractère de «permanence» attribué à l’écrit, que peuvent bien en faire les animaux? Il nous serait inversement difficile de prétendre posséder une connaissance sans équivoque de la conception de la transmission chez les chimpanzés d’âge adulte qui enseignent aux plus jeunes à recueillir des termites à l’aide de bâtons. En effet, calquer notre propre conception de la culture sur leur interprétation du monde relève de la fantasmagorie. Leur manière inventive de se nourrir relève-t-elle alors d’un phénomène naturel, garantissant une meilleure perpétuation de l’espèce, ou n’est-ce pas aussi une forme de culture consolidant les liens intergénérationnels entre chimpanzés?

«À quoi reconnaît-on la spécificité de la culture humaine?»

Le flou entre ce qui appartient en propre à la nature ou à la culture résulte de la difficulté ontologique de l’humain à classifier ce qui, chez lui, est de l’ordre de l’inné ou de l’acquis. Nous avançons toutefois que l’humain possède une certaine propension qui le pousse à s’approprier son environnement; il doit décomposer le monde – de manière pragmatique et analytique – pour le comprendre et par la suite s’en emparer, le maîtriser. La nature première de l’humain, ne serait-ce pas justement la nécessité de culture qui s’exprime à travers lui?

Pour comprendre cette dernière idée, prenons l’exemple des 257 parcs naturels protégés par l’UNESCO en date d’aujourd’hui. Préserver l’« état de nature» de ces espaces géographiques, à l’image d’une carte vierge dépourvue de toute influence culturelle, participe d’un aveuglement volontaire, dans la mesure où l’impact des activités humaines sur leur écosystème est déjà irréversible. On peut prétendre autant qu’on veut que la nature autour de nous est pure, mais peu importe l’endroit où l’on se trouve, l’environnement conserve l’empreinte – directe ou indirecte – des occupations humaines actuelles ou passées. Mentionnons à ce titre le parc national de Yosemite, reconnaissable à ses vallées et ses formations rocheuses vertigineuses, qui ne peut pas être considéré hors de l’histoire culturelle des Ahwahnechee ayant pratiqué des brûlis (déchiffrement par le feu) sur ce territoire. Bien sûr, nous pourrions «camoufler» les clairières par un travail de reboisement, mais celui-ci serait issu d’une décision culturelle visant à redonner à la forêt de Yosemite son apparence première. De plus, doter un certain territoire de l’étiquette «parc naturel» dans le cas de l’UNESCO, c’est déjà le soumettre à des politiques strictes de protection et de conservation de l’environnement qui régiront et restreindront son entretien.

«Ce désir irrépressible de classification de l’humain, selon une idée de l’anthropologue Mary Douglas, trouve à son origine un besoin de créer du sens autour de lui»

Arrêtons-nous un peu sur la nature de ces délimitations arbitraires. N’est-il pas vain de tenter d’attribuer des caractéristiques exclusives se rapportant au naturel et au culturel, alors qu’il s’agirait de deux notions faisant partie d’un tout complémentaire?

Opposer nature et culture: une construction sociale?

Selon l’historien de l’environnement William Cronon, opposer de façon stricte l’idée de la «culture» à celle de la «nature» – et particulièrement se convaincre que la nature existe à un état «pur» qui devrait être protégé de l’activité humaine – est paradoxal, car au final, elle exclut les êtres humains du monde naturel et mène à la seule conclusion que pour «sauver» la nature, les êtres humains doivent disparaître. Or, détenons-nous autant de contrôle sur la nature que nous le prétendons? Pouvons-nous affirmer que l’humain est d’une puissance telle qu’il peut soumettre toute forme de vie naturelle à sa volonté? Si tel était le cas, nous serions pleinement maîtres des pulsions qui régissent nos mécanismes inconscients.

«Pouvons-nous affirmer que l’humain est d’une puissance telle qu’il peut soumettre toute forme de vie naturelle à sa volonté?»

Avancer que l’être humain peut précisément identifier la nature et la culture comme deux concepts distincts peut sembler présomptueux, dans la mesure où l’on peut arguer qu’il n’est lui-même pas en mesure de complètement se définir. Oui, nous avons probablement toutes et tous le sentiment d’être une personne distincte, capable de se définir comme un «soi» évoluant dans le temps avec une certaine continuité, mais au-delà de ça, qu’est-ce qu’un humain? Un «bipède sans plumes»? Ou, comme Carl Linnaeus – premier naturaliste à avoir classifié l’être humain dans le règne animal – a originalement défini l’espèce «Homo» dans le Systema Naturae, un primate en mesure de se reconnaître lui-même et de reconnaître ses semblables? En effet, la première édition du Systema Naturae en 1735 comportait comme seule définition de l’être humain la mention Nosce te ipsum («Connais-toi toi-même»). Il divisait aussi l’être humain en quatre «variétés» pour le moins questionnables; on peut donc se demander ce qui nous distingue vraiment au final des autres espèces animales.

Dans un sens, la distinction entre la nature et la culture est similaire à celle entre l’être humain et toute autre espèce de primate; nous avons peut-être une certaine idée de ce que représente l’idée de nature par rapport à celle de culture, mais définir les deux concepts conjointement s’avère ardu et toujours sujet à débat. Pourquoi? Le chercheur en sciences sociales Bruno Latour dirait que c’est parce que cette distinction est factice; pour lui, nous serions dans un monde rempli d’hybrides qui franchissent sans cesse les limites entre nature et culture. La chercheuse en études autochtones Zoe Todd, de son côté, avance plutôt que c’est en raison des relations et interactions complexes entre êtres humains et non-humains. Les êtres humains et non-humains ne cessent de mutuellement s’affecter, et les actions de l’un ne cessent de se «réfracter» sur l’autre, de façons multiples et imprévisibles.

«Doter un certain territoire de l’étiquette ‘‘parc naturel’’ dans le cas de l’UNESCO, c’est déjà le soumettre à des politiques strictes de protection et de conservation de l’environnement qui régiront et restreindront son entretien»

Peu importe les causes attribuées à la difficulté de définir la «nature» et la «culture», cette division demeure sujette à débats, tout en comportant des conséquences concrètes – en affectant notamment ce que diverses luttes environnementales décideront de protéger ou de ne pas protéger. Les activités humaines accélèrent les extinctions et autres catastrophes naturelles. Toutefois, affirmer que les interventions humaines à elles seules peuvent complètement contrôler la nature ne reflète pas la force de cette dernière, qui persiste dans son refus de se plier aux désirs humains, comme lors de la campagne des quatre nuisibles de Mao Zedong à la fin des années 1950. Sans personne pour la défendre, la distinction entre nature et culture n’existe pas, ses limites sont mouvantes et contestées; cette distinction est socialement créée, et sans cesse recréée.

La culture, une prison de sens?

L’anthropologue Clifford Geertz, en s’inspirant de Max Weber, avance que l’humain est un animal pris dans une toile de significations qu’il a lui-même tissée, et que cette toile se nomme «culture». Pour Geertz, la culture ne comporte donc pas de lois objectives et ne peut pas être testée à l’aide de la méthode scientifique. Il suggère plutôt que la seule façon de s’intéresser à la culture serait de l’approcher herméneutiquement, en l’interprétant. Devons-nous alors conclure que nous sommes prisonnier·ère·s de la culture?

«L’anthropologue Clifford Geertz, en s’inspirant de Max Weber, avance que l’humain est un animal pris dans une toile de significations qu’il a lui-même tissée, et que cette toile se nomme ‘‘culture’’»

Jusqu’à un certain point, oui. Mary Douglas suggère, comme précédemment mentionné, que tout groupe social possède un système de classification de la réalité, et que lorsqu’un élément chamboule l’ordre de ce système, il est classifié comme étant «souillé», ce qui expliquerait en partie le fait que chaque groupe social avait déjà une notion de «propreté» et de «souillure» bien avant la découverte des germes. Nous sommes d’une certaine manière prisonnier·ère·s de nos cultures, en ce que les systèmes de classification de la réalité créés par les toiles de significations que nous tissons s’imposent à nous et influencent nos comportements.

En revanche, voir la culture strictement comme un système de classification propre à un groupe social défini peut s’avérer réducteur, car cette idée insinue que chaque groupe social détiendrait sa propre culture qui s’inscrit comme un tout cohérent aux limites sociales et géographiques claires. Comme le soulignent Akhil Gupta et James Ferguson dans leur essai Beyond Culture: Space, Identity, and the Politics of Difference (Au-delà de la culture: espace, identité, et les politiques de la différence, tdlr), accepter sans équivoque que chaque groupe social peut être associé à une culture définie selon un emplacement géographique ne reflète pas les réalités de plusieurs groupes sociaux.

«Peut-on affirmer que les hybrides postcoloniaux sont de ‘‘nouvelles’’ cultures à part entière sans décontextualiser les histoires coloniales?»

En effet, cette idée exclut les habitant·e·s des régions frontalières et celles et ceux qui ont un mode de vie transnational ou nomade; le concept de culture en tant qu’entité discrète et définie ne permet pas, par exemple, de représenter adéquatement le mode de vie des travailleur·se·s agricoles migrant·e·s qui passent la moitié de l’année dans un pays et l’autre moitié dans un autre. Délimiter une culture à l’aide d’une région géographique et d’un groupe social particulier ne tient non plus compte des différences culturelles au sein d’un même groupe social; dans un monde de plus en plus mondialisé, les identités et les sentiments d’affiliation à certaines pratiques et groupes sociaux s’avèrent de plus en plus mouvants et contestés. Gupta et Ferguson soulignent aussi que les hybrides culturels postcoloniaux remettent en question la façon de concevoir la culture comme étant imperméable et associée à un lieu géographique précis; peut-on affirmer que les hybrides post-coloniaux sont de «nouvelles» cultures à part entière sans décontextualiser les histoires coloniales? Finalement, aborder les associations fréquentes, voire presque automatiques que nous avons l’habitude de faire entre groupes sociaux, emplacements géographiques et cultures délimitées permet de mettre de l’avant les diverses relations de pouvoir responsables des changements sociaux et culturels plutôt que de créer la fausse impression que ceux-ci sont principalement dûs à des dynamiques géographiques.

À quoi réfère donc la notion de culture? Une catégorie arbitraire? Un terme vidé de sens par la surabondance de ses acceptions? Ou encore, lorsque nous envisageons la pluralité des cultures, une somme de réalités intersubjectives partagées par un groupe social?

«Les rubriques de la section Culture au Délit formalisent elles aussi une certaine conception de la culture»

Notre façon limitée de percevoir la culture en tant que concept fixe, facilement défini, ne correspond pas à la réalité culturelle, qui est, quant à elle, mouvante, instable, et contestable. La culture dépasse les définitions uniques, mais cela ne devrait pas nous inciter à complètement la rejeter ou encore tenter d’arrêter d’y penser; que nous le voulions ou non, le terme continue d’être utilisé pour discriminer et exclure certains groupes sociaux, mais il réfère aussi à toutes les formes d’arts et autres créations humaines et non humaines qui ont un pouvoir unificateur significatif.

Les rubriques de la section Culture au Délit formalisent elles aussi une certaine conception de la culture, en ce qu’elles sont caractérisées par la pluridisciplinarité du champ artistique. Or, il nous faut envisager la culture dans ses dimensions élargies et plurielles, sans toujours vouloir l’opposer à la conception peut-être fautive de ce que nous avons assimilé comme appartenant au «monde naturel».

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Un charabia hétéroclite s’empare de l’ouïe alors que les artistes amorcent le spectacle. Se fracasse chaotiquement une averse de dialectes épars qui sème l’incompréhension: anglais, français, espagnol et allemand s’entrelacent en guise de bienvenue.

Au sein de cette tempête de mots, un dialogue en français se forme mais se heurte bientôt à la réalisation de la différence. Cette différence se manifeste par un filet qui se balance entre les deux narratrices, et qui découpe la conversation au gré de ses allers-retours, soulignant les frontières qui séparent les individus: les narratrices prononcent toujours les mêmes phrases à l’exception du dernier mot.

Le récit progresse, mais les histoires des narratrices divergent. Le personnage de la petite Julia, la protagoniste de la première des deux histoires contées, se retrouve prisonnière du filet de ces divergences. Alors qu’elle jonglait initialement avec des pelotes de laine, on voit un filet qui se resserre autour d’elle petit à petit. Julia s’enfarge et trébuche en tentant d’échapper au nœud qui l’étreint.

Emprisonnée par le sentiment inconnu d’être pris dans un filet, Julia laisse place au récit de Timmy et c’est par son voyage que l’on cherche à comprendre l’essence même de ce qu’est le filet. Jongleries et acrobaties se confondent alors qu’il tâte aveuglément le nœud central de la toile qui le piège. Son exploration l’entraîne dans une ascension au terme de laquelle il paraît découvrir ce qui l’entrave: son individualité, sa différence, son soi est la barrière qui semble l’isoler. Pour traverser le fossé qui le sépare d’autrui, Timmy s’élance et se confie dans les bras de la narratrice en espérant qu’elle l’accueillera.

S’ensuit une série d’actes au travers desquels les artistes apprennent à se situer au sein d’un groupe. Chaque mouvement est partagé, chaque individu abandonne une partie de lui-même à la recherche d’un mouvement commun, mouvement plus grand que la somme des individus. Entre autres, l’harmonie naissante du rythme autant visuel qu’auditif de la troupe de danse percussive, où l’on voit chaque danseur·se se mouvoir sous une mesure claquée par ses compères, nous rappelle comment les formes les plus belles fleurissent d’un effort collectif.

Le spectacle prend alors une tournure nouvelle. Ce message d’unité et d’abandon de soi au sein de la multitude se transmet de manière participative aux spectateur·rice·s. Les membres du public se passent une pelote de laine, tenant le fil traînant derrière la pelote qu’ils·elles envoient à un·e voisin·e. La timidité de chaque spectateur·rice s’introduisant et s’ouvrant à ses voisin·e·s se transforme bientôt en émerveillement tandis que le chapiteau s’unit sous une toile de laine reliant tout un chacun.

Le public étant rassemblé et ne formant plus qu’un, les circassien·ne·s orchestrent une symphonie que seule la toile qui unit le chapiteau pourrait jouer. Chants aigus et graves, claquements de main et de doigts se confondent et se complimentent alors qu’une section sifflote un air et qu’une autre tambourine. L’espace même semble alors fredonner un air qui vient toucher le cœur du moment.

La symbolique du filet semble alors devenir autre; il n’est plus ce qui entrave les personnages du spectacle, mais bien ce qui les soutient et les élève vers leur épanouissement collectif. Il est l’étoffe cousue par les liens que les artistes individuel·le·s ont tissés entre eux·lles.

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La recherche sur les sports d’élite à l’avant-plan

L’Institut de recherche Sylvan Adams soutiendra la recherche en sciences du sport tout en ayant une approche centrée sur l’étude des athlètes d’élite. Son objectif à long terme sera de mettre à profit la recherche en sciences du sport pour améliorer les performances des athlètes de haut niveau, tout en promouvant la santé de manière générale, peut-on lire sur le site internet de l’Institut. «Le don de M. Adams favorise aussi l’adoption d’une nouvelle optique pour la recherche en matière de santé – qui privilégie l’apprentissage à partir de l’étude de la santé optimale, plutôt que de la maladie», nous informe l’agente des relations avec les médias de l’Université McGill, Frédérique Mazerolle. La part du lion du don – 24,4 millions de dollars – sera consacrée à l’infrastructure et à l’équipement du nouvel institut, comprenant notamment des laboratoires d’essai «de fine pointe», des bureaux de recherche et des salles de formation et de réunion. La somme restante – 4,6 millions de dollars – financera diverses activités de recherche. Frédérique Mazerolle souligne que le don servira à la création de bourses de recherche, de bourses étudiantes, d’échanges internationaux et de conférences scientifiques. L’Institut établira également un partenariat avec l’Institut de sport Sylvan Adams (Sylvan Adams Sports Institute) de l’Université de Tel-Aviv, fondé en 2018.

Un projet contesté

L’annonce du don de Sylvan Adams a été vertement critiquée par le groupe Étudiant·e·s de McGill en solidarité pour les droits humains palestiniens (Students for Palestinian Human Rights, SPHR). Dans des publications récentes sur Facebook, Twitter et Instagram, le groupe a qualifié Sylvan Adams de «milliardaire anti-palestinen notoire qui a dépensé des dizaines de millions de dollars avec l’intention de blanchir les crimes de l’État colonial israélien». Dans un communiqué acheminé au Délit, SPHR a allégué que les propos de Sylvan Adams au sujet d’Israël, qu’il a notamment décrit comme un «pays pacifique», constituaient une «déclaration insultante […] emplie[e] de déni, d’incrédulité et d’agressivité». Le groupe a dénoncé ce qu’il qualifiait d’« abstraction totale» de la part de Sylvan Adams quant à la situation du peuple palestinien, citant à l’appui les condamnations émises par Amnistie Internationale et l’organisation Human Rights Watch à l’égard du gouvernement israélien. Selon SPHR, l’entrepreneur et philantrope serait «connu pour avoir déboursé des dizaines de millions de dollars dans le but précis de sportswash [blanchir par le sport] les crimes de l’État colonial israélien». Le dictionnaire Oxford décrit le sportswashing comme «l’utilisation du sport […] pour promouvoir une image positive comme manière de détourner l’attention d’autres activités considérées controversées, immorales ou illégales [tdlr]».

« Sylvan Adams, un milliardaire anti-Palestine [est] connu pour avoir déboursé des dizaines de millions de dollars dans le but précis de sportswash [blanchir par le sport] les crimes de l’État colonial israélien »

SPHR, dans un communiqué acheminé au Délit

L’annonce du don a également été l’occasion pour l’activiste et auteur Yves Engler d’intervenir vis-à-vis de l’administration mcgilloise. Une vidéo qu’il a publiée sur Twitter montre son interruption du discours de Suzanne Fortier, ex-principale de l’Université McGill, lors de la conférence de presse tenue le 31 août dernier. «Madame, est-ce que les étudiants de McGill ont le droit de s’opposer aux meurtres d’enfants palestiniens, de s’opposer à l’État colonial israélien? » [tdlr], l’entend-on s’exclamer sur la vidéo. Sur son site personnel, Yves Engler explique qu’il souhaitait demander à Suzanne Fortier d’expliquer son manque de solidarité avec la Palestine. «Les accords avec les universités israéliennes légitiment le colonialisme israélien. Les investissements de McGill dans des sociétés permettant l’occupation israélienne rendent l’Université complice de la dépossession palestinienne» [tdlr], a‑t-il souligné au Délit. Dans sa réponse au Délit, SPHR a également dénoncé la célébration de ce don par l’Université. Selon le regroupement, McGill répondrait ainsi à l’activisme pro-palestinien sur son campus en se «moqu[ant] ouvertement de la volonté de ses étudiant·e·s». SPHR a ajouté que cette initiative de l’Université ne resterait pas sans réponse.

Le Délit a contacté McGill pour un commentaire en lien avec les propos de SPHR. Fréderique Mazerolle a répondu en mettant de l’avant que «l’engagement mcgillois à l’égard de l’excellence universitaire» exigerait la préservation d’un environnement ouvert au débat «dans le respect mutuel […] de multiples perspectives et idées». L’agente des relations avec les médias a souligné que les priorités de l’Université demeurent le «bien-être» de sa communauté et le maintien d’« un dialogue et [d’]un engagement pacifiques et constructifs» sur le campus, spécifiant toutefois que «le respect et l’inclusion sont les préalables incontournables de ces échanges».

Un contexte de tensions

Lors du référendum étudiant en mars dernier, la Politique de solidarité avec la Palestine, qui aurait engagé l’Association Étudiante de l’Université McGill (AÉUM) à reconnaître «le système colonial israélien contre la Palestine», a été approuvée par le corps étudiant de McGill avec 71,1% des voix pour un taux de participation de 16,5%. Proposée par le groupe SPHR, la Politique s’inscrivait dans le cadre de la campagne Boycott, désinvestissement et sanctions (BDS) qui promeut le boycott contre Israël et des entreprises qui contribuent à l’économie de cet État.

À la suite de l’adoption de la Politique, l’AÉUM avait reçu un avis de défaut du v.-p. exécutif adjoint (études et vie étudiante) Fabrice Labeau qui signalait que cette politique allait à l’encontre «d’une condition présente dans le protocole d’entente» et qu’elle serait «inconstitutionnelle et discriminatoire». L’administration avait menacé de mettre fin au protocole d’entente et ainsi au financement reçu par l’AÉUM. En avril, le conseil d’administration de l’AÉUM avait élu de ne pas ratifier la Politique.

→ Voir aussi: Manifestation pro-palestinienne

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Cette nouvelle constitution devait remplacer celle adoptée sous la dictature militaire du général Pinochet (1973–1990). Ses propositions s’inscrivaient dans la mise en œuvre d’un vaste projet de réformes sociales et politiques. Elles reconnaissaient par exemple un statut spécial aux peuples autochtones, élargissaient et facilitaient le droit à l’avortement et inscrivaient dans le marbre un Chili «plurinational, pluriculturel, régional et écologique». Ce projet de réforme constitutionnelle a pris forme en décembre 2019, alors qu’un vaste mouvement insurrectionnel initié par la communauté étudiante secouait le pays. Au terme de deux mois de manifestations sévèrement réprimées par la police et l’armée chilienne, le président en fonction durant cette période, Sebastian Pinera, avait accepté l’une de leurs revendications principales, soit la réforme constitutionnelle. Cinq mois plus tard, le projet d’une nouvelle constitution était soumis au peuple chilien et adopté à 79%. La rédaction d’une nouvelle constitution avait été confiée à une Assemblée constituante, formée de 155 membres élus par les citoyens. Cette assemblée paritaire comptait parmi ses rangs 17 membres issus des peuples autochtones, dont sa présidente, Elisa Loncón Antileo.

«C’est un refus sans ambiguïté exprimé par trois votants sur cinq, au cours d’un référendum au taux de participation historique»

Les 388 articles rendus par l’Assemblée constituante en juillet 2022 ont été débattus pendant deux mois. Cette nouvelle constitution, en reconnaissant le droit à l’éducation, à la sécurité sociale, à la retraite, à l’eau et au logement, tentait de s’affranchir du néolibéralisme hérité du régime du général Pinochet, en offrant aux citoyens une souveraineté sur des secteurs encore aux mains du marché. Le 4 septembre dernier, jour du référendum, la nouvelle constitution a été rejetée à 61,9%.

Un texte clivant

À l’annonce des résultats, le président chilien, Gabriel Boric, a reconnu l’échec du référendum. «Le peuple chilien n’était pas satisfait de ces propositions et a décidé de les rejeter clairement. Cette décision exige que les institutions travaillent avec plus d’efforts et de dialogue jusqu’à ce qu’elles arrivent à une proposition qui inspire confiance et nous unisse en tant que pays [tdlr] », a‑t-il déclaré depuis le palais présidentiel de La Moneda.

En effet, plusieurs des propositions de la nouvelle constitution ont secoué une part importante du Chili conservateur, placé face à un document qui leur apparaissait comme une carte blanche vers une transformation radicale de la société chilienne. Mais cette frange conservatrice n’a pas été la seule à voter le rejet de la nouvelle constitution: une partie du centre-gauche s’est aussi manifestée contre lors du référendum.

«Le peuple chilien n’était pas satisfait de ces propositions et a décidé de les rejeter clairement. Cette décision exige que les institutions travaillent avec plus d’efforts et de dialogue jusqu’à ce qu’elles arrivent à une proposition qui inspire confiance et nous unisse en tant que pays [tdlr] »

Gabriel Boric, président chilien

Parmi les propositions, la démilitarisation des «carabineros» (la police nationale), la création d’autonomies régionales et de particularisme juridique pour les 11 peuples autochtones (12% de la population chilienne) ainsi que l’inscription d’un Chili «plurinational» ont déclenché de vifs débats. Ces derniers s’inscrivent dans un contexte d’affrontements meurtriers dans le sud du pays entre le peuple mapuche, les forestiers et les forces de l’ordre, ayant abouti à l’instauration de l’état d’urgence dans quatre régions du sud du pays en mai dernier.

La mobilisation des deux camps

Plusieurs éléments ont été avancés pour expliquer l’échec du référendum: le manque de dialogue et de consensus au sein même de la coalition présidentielle ainsi que le manque de pédagogie et de clarifications vis-à-vis du texte proposé. Un autre facteur à prendre en compte est celui des moyens financiers reçus et investis dans les campagnes respectives ainsi que le déroulement de ces dernières. Alors que la campagne du rechazo était bien installée en mars, celle de l’«apruebo» n’a pris forme qu’à la mi-juillet, laissant au camp du rejet le temps de mobiliser ses forces et d’occuper l’espace médiatique. Selon les registres des services électoraux chiliens (Sevrel) sur les 523 millions de dons (en pesos) effectués lors de la campagne, 89% l’ont été pour le camp du rechazo. Ce sont 123 millions de pesos qui ont été investis dans les nouveaux médias par les partisans du rejet. Ces investissements ont notamment subventionné une vaste campagne de désinformation contre la nouvelle constitution.

« Un vote de sanction »

Le contexte du référendum importe pour comprendre son échec. Le 26 décembre dernier, le plus jeune président du Chili, Gabriel Boric, issu d’une coalition de gauche, était élu. Le début de son mandat a été marqué par une hausse des taux d’inflation et de criminalité, à laquelle s’est ajouté l’état d’urgence décrété en mai. Le gouvernement chilien a ainsi vu son taux d’approbation chuter en flèche ces derniers mois, pour atteindre 30% une semaine et demie avant le référendum, selon un sondage réalisé par l’agence Activa. Alors que le gouvernement s’est profondément impliqué dans la campagne de l’apruebo, au point d’être taxé d’« interventionniste» par l’opposition, l’échec du référendum peut apparaître comme un «vote de sanction», comme l’a souligné à l’AFP Marco Moreno, analyste politique à l’Université centrale du Chili.

Quel avenir pour le processus constitutionnel?

Après l’échec du référendum, l’avenir du projet de nouvelle constitution est incertain. Le témoignage de Julien Foncea, citoyen chilien partisan de la campagne du «oui», parvient au Délit grâce à la collaboration de Catherine LeGrand, professeure adjointe au département d’histoire de McGill spécialisée en histoire de l’Amérique latine. «Le scénario au Chili n’est pas très encourageant. Les forces réactionnaires sont en liesse avec le soutien permanent de tous les médias de masse. C’est difficile [tdlr] », déclare-t-il.

«On ne peut dissocier le gouvernement de cette défaite […] cela doit être un appel à la réflexion»

Julien Macaya, président de l’UDI

Suivant les résultats du 4 septembre, le président Gabriel Boric s’est exprimé publiquement et a affirmé son souhait de «construire un nouveau processus constitutionnel» et de voir les différentes formations politiques converger dans ce sens. Les responsables du camp du rejet se sont aussi exprimés en renouvelant leur volonté de poursuivre le processus constitutionnel. «Notre engagement est de parvenir à une nouvelle constitution qui soit bonne, le processus constituant n’est pas terminé», a déclaré le porte-parole du parti conservateur, l’Union démocratique indépendante (UDI). Son président, Javier Macaya, a aussi pointé du doigt la responsabilité du gouvernement dans l’échec du référendum : «On ne peut dissocier le gouvernement de cette défaite […] cela doit être un appel à la réflexion». Cette «réflexion» a commencé deux jours après le référendum avec le remaniement du cabinet ministériel, faisant entrer au gouvernement des profils plus centristes.

Pour la suite, l’espoir persiste alors que les discussions s’engagent pour entamer un nouveau processus constitutionnel. «Les résultats du 4 septembre n’empêcheront pas le changement, et les Chiliens n’ont pas perdu espoir», nous a confié une étudiante mcgilloise.

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