Dans l’immédiat, notre désespoir et frayeur risquent de nous mener sur des chemins incongrus. L’un est la désensibilisation à la souffrance, et l’autre est l’esthétisation de la violence et de la tragédie. Comme l’a démontré Walter Benjamin dans son essai L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, cette démarche esthétisante est la conséquence de la résurgence du fascisme dans la société contemporaine. Il explique : « l’état totalitaire aboutit nécessairement à une esthétisation de la vie politique. Tous les efforts d’esthétisation politique culminent en un point. Ce point, c’est la guerre moderne. »

C’est donc dans une perspective critique que je vous propose aujourd’hui un regard alternatif sur le conflit au Moyen-Orient, centré sur l’idée de la guerre en tant que processus intégral de destruction. En plaçant le climat, l’environnement et le vivant au cœur de l’analyse, on peut démêler les narratifs nationalistes et économiques qui réduisent si souvent les pertes humaines à de simples statistiques et dissimulent la souffrance derrière un rideau d’esthétisme.

Comme toute machine, la guerre a besoin d’énergie pour s’alimenter. Cette énergie, elle se la procure sous forme de mobilisation politique, mais aussi sous forme de matière première – le pétrole. Cet or noir qui pollue notre air et nos océans n’est plus simplement un objet de conquête, comme il le fut pendant les guerres du Golfe. Il est maintenant aussi une cible à embraser. C’est ainsi que le processus devient intégral : on fait décoller les avions de chasse pour faire exploser des gisements pétroliers ; on brûle du pétrole pour faire brûler le pétrole.

Ce qui nous restera après toute cette destruction, nous ne le ressentons pas encore, mais nous allons bientôt le découvrir. La semaine du 9 mars, les habitants de Téhéran se sont réveillés sous une pluie acide noire, produite par une contamination atmosphérique liée à la destruction des installations pétrolières au cœur de la capitale. Les conséquences d’un tel degré de pollution à l’échelle locale et planétaire sont pour l’instant difficiles à évaluer. Cependant, une chose est certaine : les particules en suspension, les oxydes d’azote et le dioxyde de soufre qui pénètrent la nourriture, la peau et les narines des civils iraniens sont les mêmes qui étouffent les forêts, empoisonnent les rivières et ravagent les écosystèmes. La guerre et l’exploitation de la nature ne sont pas simplement liées, elles suivent la même logique, et font partie du même processus.

Au centre de cette tentation suicidaire se cache le fascisme. Fidèle à son mariage avec la grande bourgeoisie, il sert les intérêts du complexe militaire-industriel tout en utilisant les médias comme outil de divertissement pour le grand public. L’anthologie d’images de feu et de violence que les médias nous proposent de consommer nous rend cyniques ; pris au piège, on oublie qu’il se refermera un jour sur nous. Personne n’ira sauver le pyromane qui met le feu à la forêt. Protégeons la Terre, vive la paix, et à bas le fascisme!

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La série HBO Chernobyl, parue en 2019, raconte l’histoire de l’accident nucléaire du point de vue dramatique de ceux qui l’ont subi. Les images saisissantes de victimes agonisantes, de politiciens en panique et de réfugiés désespérés témoignent d’une terreur palpable qui s’était emparée du monde dès l’explosion. Cependant, cette représentation, forte en émotions, semble éviter une réalité provocante : l’accident était inévitable.

La critique de Virilio

Depuis que l’humain maîtrise le feu, la nature lui rappelle que le progrès technique s’accompagne toujours de risques et d’accidents. Prométhée, premier « transmetteur du feu » dans la mythologie grecque, est condamné par Zeus à rester enchaîné sur une montagne pour l’éternité, tandis qu’un aigle dévore chaque jour son foie. De même que l’humanité ignore son sacrifice et sa sordide punition, elle oublie aussi que le progrès se paie en larmes et en sang.

Dans cette ligne de pensée, Paul Virilio, auteur, architecte et philosophe, théorise que toute technologie contient intrinsèquement son accident. C’est à travers ce paradoxe qu’il explique que : « le progrès et la catastrophe sont l’avers et le revers d’une même médaille […] Inventer le train, c’est inventer le déraillement, inventer l’avion c’est inventer le crash […] il n’y a aucun pessimisme là-dedans, aucune désespérance, c’est un phénomène rationnel […], masqué par la propagande du progrès ».

Cette propagande perverse du progrès, on s’y soumet quotidiennement. Le théâtre médiatique qui a entouré l’accident de Tchernobyl, mais aussi des faits contemporains, tels que la marée noire dans le golfe du Mexique, ou les feux de forêt au Canada, n’en sont qu’une infime représentation. Les films, les vidéos et les vidéos au format court qui abordent ces sujets ne font pas l’éloge des victimes oubliées, mais contribuent plutôt au fétichisme de la catastrophe. En visionnant ces images, on se laisse porter par le spectacle et on oublie que la destruction et l’accident sont inextricablement liés à nos modes de production et de consommation.

Le mythe du progrès

L’énergie atomique, tout comme l’intelligence artificielle (IA), nous est présentée comme un miracle. Pourtant, venue l’heure de l’accident qui en découle logiquement, on se proclame tous choqués et émus, comme s’il était impossible d’avoir pu anticiper la crise. Le pilier de cette absurdité est le culte de la technologie ; vénérée partout, elle ne connaît aucune modestie. C’est ainsi que les entreprises se permettent d’utiliser l’icône d’une étoile scintillante, représentative de la magie, pour inciter leur consommateur à exploiter leur IA. Pourtant, on est empiriquement conscient du désastre écologique qui nous attend.

Les analystes de la banque d’investissement Morgan Stanley prédisent que, dès 2028, les centres de données d’IA pourraient consommer près d’un millier de milliards de litres d’eau par an. En vue de la menace imminente et existentielle du réchauffement climatique, il semble ridicule de dédier notre source de vie à des chatbots. Néanmoins, comme ce fut le cas pour les scientifiques nucléaires, ou Prométhée qui nous a porté le feu, notre obsession pour le progrès technologique nous rend aveugles à l’accident qu’il produit fatalement. On pense que la catastrophe environnementale ne nous atteindra pas, ou que ses ravages seront confinés aux peuples marginalisés. Inutile de se mentir à soi-même ; l’accident et la crise sont inévitables. La vraie question, c’est : qu’adviendra-t-il ensuite de nous?

Les loups de Tchernobyl

Il ne faut surtout pas confondre le silence de Pripyat avec une absence de vie. La forêt et la ville sont maintenant reconquises par un écosystème en résurgence. Malgré la radioactivité incroyablement dangereuse des lieux, on estime qu’il y a sept fois plus de loups gris par mètre carré à l’intérieur de la zone d’exclusion de Tchernobyl que dans d’autres zones protégées de la Biélorussie. Cette statistique témoigne à la fois de la résilience de la faune face à un changement dramatique de l’environnement, et de l’ampleur tout aussi dramatique de la destruction humaine. Ces loups, capables de s’adapter pour résister au cancer, sont plus vulnérables à l’intervention continuelle de l’humain qu’à la maladie et l’isolement produit par un accident nucléaire.

Ce qu’on peut déduire de cette réalité « post-accident », c’est que l’ignorance des circonstances et le délaissement de la nature sont des facultés proprement humaines. On se croit capable d’esquiver l’accident et, par conséquent, on ne cherche ni à s’adapter ni à le mitiger. Contrairement aux loups qui vivent en fonction des circonstances que leur offre la nature, nous nous croyons capables de dépasser ces contraintes grâce aux progrès technologiques. Si l’exemple de Tchernobyl nous sert de point de référence pour comprendre les effets potentiels des changements climatiques, il faut se rendre compte qu’il ne reste plus un seul humain à Pripyat : l’accident est final.

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Peu importe leur choix, on peut facilement comprendre les raisonnements qui les traversent ; ces deux approches sont contradictoires, mais néanmoins fonctionnellement compatibles. Au sein de l’espace public, il est nécessaire de prendre en compte les motivations qui nous sont propres, mais aussi de rester sensible aux droits des autres. Cet équilibre n’est pas facile à maintenir, et encore moins à légiférer. À l’échelle individuelle comme sociale, cette tension permanente entre pouvoir et devoir dans l’usage des lieux publics se résume, en bref, à un dilemme du droit d’accès.

Prenons maintenant un deuxième exemple plus pertinent pour cette sous-section : les parcs nationaux et les réserves naturelles. Espaces publics en apparence, ils sont pourtant – pour la plupart – hautement régulés. Au sein de ces cadres particuliers, la protection des espèces s’obtient au prix de l’exclusion partielle de l’homme. Pourtant présentés comme espaces « sauvages », leur accès est limité et leurs règles sont contraignantes. Par respect pour le vivant qui nous entoure, mais aussi en raison du danger présenté par ce feuillage sombre et menaçant, on se sent tenu de se conformer aux règles d’accès et aux normes d’usage. Souvent présentés comme un succès écologique et un exemple de justice sociale, ces espaces publics reposent sur un principe implicite : l’accès à l’espace naturel n’est pas un droit, mais un privilège accordé sous conditions, théoriquement les mêmes pour tous, mais concrètement différentes.

« Cette tension permanente entre pouvoir et devoir dans l’usage des lieux publics se résume, en bref, à un dilemme du droit d’accès »

Un instrument de pouvoir

Les contraintes d’accès à la nature s’appliquent-t-elles vraiment à tous de façon égale? Le principe de parité est-il vraiment respecté, ou sert-il en réalité d’outil de soumission? Historiquement, l’hypothèse d’une instrumentalisation du droit d’accès à des fins d’asservissement est plutôt soutenable. Ce qui différencie un serf (esclave attaché légalement à un terrain agricole) d’un seigneur, dans une société féodale , c’est le droit différencié d’accès à l’espace. Là où le noble chasse, circule et exploite la terre, le serf la travaille, la cultive, mais n’a pas le droit de revendiquer pleinement les fruits de son effort. Alors que le seigneur bénéficie du droit à l’accès et du droit de profiter de sa plus-value, le serf, lui, n’a que le privilège d’y vivre et d’y travailler.

L’accès à l’espace n’est donc pas neutre, mais au contraire hiérarchisé et alloué de façon à rendre tangible le statu quo. En société libérale – c’est-à-dire démocratique et capitaliste – cette logique se poursuit sous une forme mutée, différente sur la forme, mais similaire sur le fond. Au lieu d’être distribué sur la base de capacité coercitif ou de droit divin comme à l’époque des rois et des reines, l’accès à l’espace public et la nature est maintenant administré en fonction du capital. C’est ainsi que Katy Perry peut se catapulter dans l’espace tandis qu’on reste séquestrés à l’intérieur de nos appartements, où le prix d’une fenêtre ouverte à la lumière des étoiles se compte en centaines de dollars par mètre carré. En ce qui concerne l’accès au monde naturel, c’est par ce même mécanisme que les touristes des parcs naturels du Kenya peuvent profiter du patrimoine national, au prix d’un accès réduit pour les communautés locales de pastoralistes nomades.

Comme le démontrent ces exemples, les conséquences de cette politique de différenciation sont réelles. Pas besoin d’être claustrophobe pour comprendre l’impact négatif du manque d’accès à la nature. La liberté de mouvement que nous accordent les espaces verts, les montagnes enneigées et les océans azurés a un réel effet sur notre qualité de vie. La science elle-même nous explique cette intuition qu’on a toujours eu : la nature nous rend heureux. Pourtant, les classes sociales les plus aisées sont privilégiées dans leur accès à ce monde dit naturel, tandis que les populations plus précaires en sont aliénées, faute de capital économique, de temps libre ou de mobilité.

« Au lieu d’être distribué sur la base de capacité coercitif ou de droit divin comme à l’époque des rois et des reines, l’accès à l’espace public et la nature est maintenant administré en fonction de capital »

Destin ou réalité contingente ?

Entre le Moyen-Âge et la société moderne, le facteur qui régule l’accès à l’espace n’a pas changé : le statut social poursuit son règne suprême. Mais alors, que faire? Est-ce que ce rapport de différenciation d’accès à l’espace publique est inévitable? Faut-il baisser les bras et accepter qu’on ne peut pas tous voir les glorieuses plaines d’Alberta ou les sommets mystiques des Rocheuses?

« Le progrès ne peut s’envisager que par le droit, et non par le privilège »

Assez avec ce cynisme contre productif ! Le progrès ne peut s’envisager que par le droit, et non par le privilège. Ce qui a marqué la transition entre le féodalisme et le libéralisme, c’est le droit à la propriété privée. Cette bascule paradigmatique s’est inscrite dans la société à travers les institutions politiques et juridiques, c’est-à-dire le droit. De même, pour faire progresser la société moderne, il faut harmoniser son rapport avec le monde vivant, un changement drastique seulement atteignable par le droit inaliénable à l’accès à son environnement. Qu’il soit humain ou animal, vivant en ville ou en campagne, chaque être vivant doit avoir la capacité et la possibilité de profiter de son environnement : les pics verts ont besoin des arbres pour vivre et les hommes ont besoin de leur environnement pour prospérer.

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Un excellent point de départ est la distinction entre la nature et la culture. Noyés dans l’évidence de ce contraste, on oublie souvent que cette opposition n’est pas innée, mais plutôt le produit de contingences historiques. À l’époque des Lumières, quand les philosophes commençaient à théoriser cette séparation, il existait encore une multitude de communautés à travers le monde qui vivaient en symbiose avec leur environnement, et n’avaient jamais eu besoin d’opérer la distinction entre leur nature et leur soi-disant « culture ». Cependant, à l’heure où j’écris cet article, le mot « culture » semble presque inextricable du jargon populaire, médiatique et politique. Mais comment cette extériorité vis-à-vis du monde non-humain s’est-elle consolidée si efficacement? Quels intérêts a‑t-elle servis? Et, dans un contexte de crises environnementales, sociales et politiques, en quoi est-il impératif de repenser cette opposition?

Nature et culture : les distinguer?

Quand on parle de nature, on a tendance à imaginer un monde extérieur à la société, détaché des systèmes du monde humain. Par opposition, la culture est souvent comprise comme unique à l’humain, une fondation sur laquelle se construisent les civilisations. À partir de cette rupture théorique se forme une dualité qui paraît nette et rigide : les humains d’un côté, la vie non-humaine de l’autre. C’est en raison de cette intuition fallacieuse que philosophes, capitalistes et conquérants du monde justifient la supériorité de l’homme sur la nature. Après tout : ce qui est divisé doit être hiérarchisé.

« C’est seulement à travers cette solidarité entre êtres vivants qu’on peut assurer la survie des hommes et de la nature dans un contexte de lutte existentielle contre le dérèglement climatique »

En sortant l’homme de son environnement, on choisit de vivre dans un monde où les relations matérielles, écologiques et vitales sont remplacées par des divisions abstraites entre cultures et des divisions concrètes entre les droits des humains et non- humains. C’est sur cette base que l’environnement et la vie non-humaine sont progressivement réduits au statut d’objets à manipuler, de ressources à exploiter ou de décors passifs dont on n’a pas à prendre soin. À quel prix? La croissance économique décélère, la mission civilisatrice de l’époque coloniale est rejetée par ses destinataires, et on nous répète sans cesse que la culture est en crise. Cette fameuse culture, censée être le terrain de l’agencement humain, la mémoire vivante des accomplissements de nos nations, s’écroule devant nos yeux, au rythme de la crise environnementale.

Coca-Cola : l’ennemi du vivant

Nos grands-parents se plaignent souvent que Noël a perdu son essence, cette fête chrétienne à laquelle on reproche de n’être rien de plus qu’un rituel de marketing et de consommation. Ils n’ont peut-être pas tort. Après tout, l’image aujourd’hui dominante du Père Noël vêtu de rouge n’est pas une tradition immémoriale, mais le produit de campagnes publicitaires menées au 20e siècle par la compagnie Coca-Cola. L’impératif du profit a perverti la fête culturelle de Noël, et ainsi son sens profond, nous encourageant à toujours consommer plus. Cette même marque qui transforme la signification de Noël est aussi responsable d’un total cumulé de 3,61 millions de tonnes métriques d’emballages plastiques qui se retrouveront dans les systèmes aquatiques entre 2024 et 2030. Cette corrélation entre fête culturelle commercialisée et nature polluée n’est pas fortuite : après avoir commercialisé les fêtes, Coca-Cola souille nos océans. La destruction concomitante de la nature et de la culture est accomplie au profit des mêmes intérêts économiques.

La dégradation de la culture et de la nature est une seule et même tragédie. L’homme a forgé son patrimoine avec ce que la nature lui a offert : le calendrier de nos fêtes et célébrations sociales s’est fait en accord avec le calendrier de la nature et le rythme des saisons. À présent, le progrès technologique et l’industrialisation nous ont permis d’obéir à d’autres lois que celles de la nature, pour le meilleur et pour le pire – tomates sous serres et ananas en hiver sont devenus notre quotidien. Ce bouleversement des rapports entre l’humain et la nature se fait au profit des entreprises internationales qui, en compétition entre elles, demandent toujours plus de croissance et consommation, toujours plus vite. C’est ainsi que s’est développée une logique extractiviste et coloniale, qui maintenant s’infiltre dans l’ensemble des rapports entre la société et le monde vivant.

« On veut nous faire croire qu’un avenir qui ne passe pas par la réconciliation de la société et de l’environnement est toujours possible, mais c’est de la naïveté »

Bienvenue!

La distinction entre nature et culture a pour conséquence d’objectifier le monde non-humain. Adhérer à cette vision dualiste, c’est légitimer la différenciation du vivant (humain et non-humain), la séparer en couches, la hiérarchiser. L’homme n’a pas besoin de protéger la nature ; il a besoin de se reconnaître comme partie intégrante du monde vivant. C’est seulement à travers cette solidarité entre êtres vivants qu’on peut assurer la survie des hommes et de la nature dans un contexte de lutte existentielle contre le dérèglement climatique. Pour reprendre les termes des manifestants écologiques du mouvement zadiste français, fondé sur l’occupation de zones à défendre (ZAD) contre des logiques productivistes : « Nous ne défendons pas la nature, nous sommes la nature qui se défend. »

On veut nous faire croire qu’un avenir qui ne passe pas par la réconciliation de la société et de l’environnement est toujours possible, mais c’est de la naïveté. C’est donc en raison d’un sentiment d’indignation et par un désir de faire connaître l’interdépendance du monde vivant que, ce semestre, Le Délit vous propose une nouvelle sous-section multidisciplinaire : « Nature humaine ».

Cette section se réapproprie le sens du terme pour se concentrer sur ce que ses éditeurs pensent plus pertinent : le monde du vivant. La section « Nature humaine » vous invite à repenser votre humanité!

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