Dans l’immédiat, notre désespoir et frayeur risquent de nous mener sur des chemins incongrus. L’un est la désensibilisation à la souffrance, et l’autre est l’esthétisation de la violence et de la tragédie. Comme l’a démontré Walter Benjamin dans son essai L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, cette démarche esthétisante est la conséquence de la résurgence du fascisme dans la société contemporaine. Il explique : « l’état totalitaire aboutit nécessairement à une esthétisation de la vie politique. Tous les efforts d’esthétisation politique culminent en un point. Ce point, c’est la guerre moderne. »

C’est donc dans une perspective critique que je vous propose aujourd’hui un regard alternatif sur le conflit au Moyen-Orient, centré sur l’idée de la guerre en tant que processus intégral de destruction. En plaçant le climat, l’environnement et le vivant au cœur de l’analyse, on peut démêler les narratifs nationalistes et économiques qui réduisent si souvent les pertes humaines à de simples statistiques et dissimulent la souffrance derrière un rideau d’esthétisme.

Comme toute machine, la guerre a besoin d’énergie pour s’alimenter. Cette énergie, elle se la procure sous forme de mobilisation politique, mais aussi sous forme de matière première – le pétrole. Cet or noir qui pollue notre air et nos océans n’est plus simplement un objet de conquête, comme il le fut pendant les guerres du Golfe. Il est maintenant aussi une cible à embraser. C’est ainsi que le processus devient intégral : on fait décoller les avions de chasse pour faire exploser des gisements pétroliers ; on brûle du pétrole pour faire brûler le pétrole.

Ce qui nous restera après toute cette destruction, nous ne le ressentons pas encore, mais nous allons bientôt le découvrir. La semaine du 9 mars, les habitants de Téhéran se sont réveillés sous une pluie acide noire, produite par une contamination atmosphérique liée à la destruction des installations pétrolières au cœur de la capitale. Les conséquences d’un tel degré de pollution à l’échelle locale et planétaire sont pour l’instant difficiles à évaluer. Cependant, une chose est certaine : les particules en suspension, les oxydes d’azote et le dioxyde de soufre qui pénètrent la nourriture, la peau et les narines des civils iraniens sont les mêmes qui étouffent les forêts, empoisonnent les rivières et ravagent les écosystèmes. La guerre et l’exploitation de la nature ne sont pas simplement liées, elles suivent la même logique, et font partie du même processus.

Au centre de cette tentation suicidaire se cache le fascisme. Fidèle à son mariage avec la grande bourgeoisie, il sert les intérêts du complexe militaire-industriel tout en utilisant les médias comme outil de divertissement pour le grand public. L’anthologie d’images de feu et de violence que les médias nous proposent de consommer nous rend cyniques ; pris au piège, on oublie qu’il se refermera un jour sur nous. Personne n’ira sauver le pyromane qui met le feu à la forêt. Protégeons la Terre, vive la paix, et à bas le fascisme!

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La série HBO Chernobyl, parue en 2019, raconte l’histoire de l’accident nucléaire du point de vue dramatique de ceux qui l’ont subi. Les images saisissantes de victimes agonisantes, de politiciens en panique et de réfugiés désespérés témoignent d’une terreur palpable qui s’était emparée du monde dès l’explosion. Cependant, cette représentation, forte en émotions, semble éviter une réalité provocante : l’accident était inévitable.

La critique de Virilio

Depuis que l’humain maîtrise le feu, la nature lui rappelle que le progrès technique s’accompagne toujours de risques et d’accidents. Prométhée, premier « transmetteur du feu » dans la mythologie grecque, est condamné par Zeus à rester enchaîné sur une montagne pour l’éternité, tandis qu’un aigle dévore chaque jour son foie. De même que l’humanité ignore son sacrifice et sa sordide punition, elle oublie aussi que le progrès se paie en larmes et en sang.

Dans cette ligne de pensée, Paul Virilio, auteur, architecte et philosophe, théorise que toute technologie contient intrinsèquement son accident. C’est à travers ce paradoxe qu’il explique que : « le progrès et la catastrophe sont l’avers et le revers d’une même médaille […] Inventer le train, c’est inventer le déraillement, inventer l’avion c’est inventer le crash […] il n’y a aucun pessimisme là-dedans, aucune désespérance, c’est un phénomène rationnel […], masqué par la propagande du progrès ».

Cette propagande perverse du progrès, on s’y soumet quotidiennement. Le théâtre médiatique qui a entouré l’accident de Tchernobyl, mais aussi des faits contemporains, tels que la marée noire dans le golfe du Mexique, ou les feux de forêt au Canada, n’en sont qu’une infime représentation. Les films, les vidéos et les vidéos au format court qui abordent ces sujets ne font pas l’éloge des victimes oubliées, mais contribuent plutôt au fétichisme de la catastrophe. En visionnant ces images, on se laisse porter par le spectacle et on oublie que la destruction et l’accident sont inextricablement liés à nos modes de production et de consommation.

Le mythe du progrès

L’énergie atomique, tout comme l’intelligence artificielle (IA), nous est présentée comme un miracle. Pourtant, venue l’heure de l’accident qui en découle logiquement, on se proclame tous choqués et émus, comme s’il était impossible d’avoir pu anticiper la crise. Le pilier de cette absurdité est le culte de la technologie ; vénérée partout, elle ne connaît aucune modestie. C’est ainsi que les entreprises se permettent d’utiliser l’icône d’une étoile scintillante, représentative de la magie, pour inciter leur consommateur à exploiter leur IA. Pourtant, on est empiriquement conscient du désastre écologique qui nous attend.

Les analystes de la banque d’investissement Morgan Stanley prédisent que, dès 2028, les centres de données d’IA pourraient consommer près d’un millier de milliards de litres d’eau par an. En vue de la menace imminente et existentielle du réchauffement climatique, il semble ridicule de dédier notre source de vie à des chatbots. Néanmoins, comme ce fut le cas pour les scientifiques nucléaires, ou Prométhée qui nous a porté le feu, notre obsession pour le progrès technologique nous rend aveugles à l’accident qu’il produit fatalement. On pense que la catastrophe environnementale ne nous atteindra pas, ou que ses ravages seront confinés aux peuples marginalisés. Inutile de se mentir à soi-même ; l’accident et la crise sont inévitables. La vraie question, c’est : qu’adviendra-t-il ensuite de nous?

Les loups de Tchernobyl

Il ne faut surtout pas confondre le silence de Pripyat avec une absence de vie. La forêt et la ville sont maintenant reconquises par un écosystème en résurgence. Malgré la radioactivité incroyablement dangereuse des lieux, on estime qu’il y a sept fois plus de loups gris par mètre carré à l’intérieur de la zone d’exclusion de Tchernobyl que dans d’autres zones protégées de la Biélorussie. Cette statistique témoigne à la fois de la résilience de la faune face à un changement dramatique de l’environnement, et de l’ampleur tout aussi dramatique de la destruction humaine. Ces loups, capables de s’adapter pour résister au cancer, sont plus vulnérables à l’intervention continuelle de l’humain qu’à la maladie et l’isolement produit par un accident nucléaire.

Ce qu’on peut déduire de cette réalité « post-accident », c’est que l’ignorance des circonstances et le délaissement de la nature sont des facultés proprement humaines. On se croit capable d’esquiver l’accident et, par conséquent, on ne cherche ni à s’adapter ni à le mitiger. Contrairement aux loups qui vivent en fonction des circonstances que leur offre la nature, nous nous croyons capables de dépasser ces contraintes grâce aux progrès technologiques. Si l’exemple de Tchernobyl nous sert de point de référence pour comprendre les effets potentiels des changements climatiques, il faut se rendre compte qu’il ne reste plus un seul humain à Pripyat : l’accident est final.

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Mais ce ne sont pas seulement des nuisances sonores que se plaignent les habitants de la Petite-Bourgogne : ils déplorent surtout les nombreux effets néfastes de la construction de l’autoroute sur la cohésion communautaire et la vitalité économique du quartier.

Voyez, avant l’arrivée de l’autoroute, la Petite-Bourgogne a longtemps été l’épicentre du jazz, et un pilier de la culture noire au Canada. Pendant l’ère de la prohibition aux États-Unis, les musiciens de jazz et d’autres artistes en quête de reconnaissance y trouvent un refuge et un public. Des figures légendaires du jazz, telles que Louis Armstrong ou Ella Fitzgerald ont ainsi pu s’y épanouir sur une scène vibrante et accueillante, dans un contexte où, au sud de la frontière, la ségrégation raciale leur imposait de nombreuses contraintes. La communauté de la Petite-Bourgogne a ainsi pu offrir un souffle de magie musicale à la ville de Montréal.

À partir de la fin des années 1960, la ferveur qui avait gagné la communauté noire de Petite-Bourgogne semble s’être largement essoufflée. Au cœur de cette dissipation se cachent des réalités plus sombres : une désindustrialisation accélérée, un projet politique intransigeant et un racisme invisibilisant.

Une communauté de prolétaires solidaires

Une simple autoroute ne semblerait pas, à première vue, pouvoir provoquer un choc social et économique de telle ampleur. La division du travail, conséquence directe de la ségrégation raciale informelle, permet d’expliquer la relation entre ces deux phénomènes et leurs impacts destructeurs.

Victime d’une injustice structurelle et d’un mépris généralisé, la communauté noire de Montréal se trouvait historiquement concentrée dans les environs du quartier de la Petite-Bourgogne. C’est ainsi, en périphérie du centre-ville, que se sont développées des opportunités économiques et un fort sentiment de solidarité communautaire. À proximité des stations de trains de Bonaventure et Windsor, situées en plein cœur de la Petite-Bourgogne, de nombreux hommes noirs ont pu obtenir du travail dans des compagnies ferroviaires, notamment comme porteurs et portiers. Dans un contexte où la discrimination restreignait fortement l’accès au marché du travail, ces postes représentaient une occasion exceptionnelle d’accéder à la mobilité sociale. Ainsi a émergé une nouvelle classe économique stable au sein de la communauté noire de la Petite-Bourgogne. Cela a permis un ruissellement dans le reste du quartier : services communautaires, investissement dans des commerces locaux et essor culturel.

« Malgré la résilience des habitants du quartier de la Petite-Bourgogne, leur statut de minorité raciale les rend invisibles, pour ne pas dire sacrifiables »

Au-delà de la valeur économique de ces emplois, l’allègement de la précarité et les bénéfices liés aux voyages à travers le continent ont permis une socialisation accrue. Un exemple emblématique des avantages de cette mobilité a été la mobilisation politique des Noirs au Canada. Notamment, l’établissement d’une branche du Universal Negro Improvement Association à Montréal a permis une popularité croissante du garveyisme. La mère de Malcolm X était membre de l’organisation durant son passage à la Petite-Bourgogne.

En outre, l’établissement de nombreux services sociaux, tels que le Negro Community Centre ou le United Union Church, ont été cruciaux pour le renforcement de la solidarité communautaire. Ces associations coopératives ont non seulement apporté un soutien matériel et éducatif, mais ont aussi servi de lieu de rencontre pour les membres de la communauté.

Une injustice invisible

Malgré la résilience des habitants du quartier de la Petite-Bourgogne, leur statut de minorité raciale les rend invisibles, pour ne pas dire sacrifiables, aux yeux des projets de modernisation portés par la municipalité.

C’est dans le contexte de la Révolution tranquille et de la transition vers l’automobile qu’un changement urbain ayant pour effet le bouleversement du tissu social et culturel de la communauté de la Petite-Bourgogne s’est produit. Rêvant d’une vision de ville moderne, où le transport des marchandises serait fluidifié par un réseau d’autoroutes extensif, le maire de Montréal, Jean Drapeau, donne son feu vert pour la démolition d’une partie de la Petite-Bourgogne et la construction de l’autoroute Ville-Marie.

À court terme, cette décision de politique urbaine a eu pour effet l’expropriation et la destruction de nombreuses maisons d’habitants noirs du quartier. Contraints à déménager, beaucoup d’entre eux quittent la Petite-Bourgogne pour s’installer dans d’autres régions de Montréal. Alors que la population noire du quartier représentait à un moment près de 90 % de la population noire de Montréal, en 1996, près de trois décennies après l’achèvement du projet, ce taux était tombé à 2 %.

En outre, le déclin de la compétitivité du système ferroviaire a entraîné une perte de revenus stables pour les employés des gares du quartier. À l’échelle collective, cette diminution des opportunités économiques a fragilisé les réseaux communautaires, provoquant à la fois un appauvrissement matériel et culturel.

Aujourd’hui, les effets de ce projet d’autoroute se font encore sentir. Comme l’explique Michael P. Farkas, président de l’association Little Burgundy’s Youth in Motion, ce projet « a morcelé la communauté (tdlr) » et contribué à l’aliénation économique du quartier. Malgré ces défis persistants, il demeure optimiste pour le futur et toujours prêt à promouvoir le progrès pour sa communauté : « Même les plus petits rêves, quand on les poursuit à plusieurs, peuvent déplacer des montagnes! Ce n’est pas de la magie, non, c’est simplement la beauté de l’unité et du consensus qui nous permettent d’avancer main dans la main vers un but commun ».

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Cependant, si on rase une forêt entière, la gravité du dégât occasionné est bien plus dévastatrice. L’ampleur et la soudaineté de cette violence peuvent empêcher les mécanismes d’adaptation de se mettre en œuvre, condamnant ainsi les espèces qui dépendent de cette forêt à fuir ou à disparaître. Présentée de cette manière, cette destruction semblerait presque constituer un acte criminel à l’égard des droits de la nature et de la biodiversité. Pourtant, cette pratique de déforestation systématique est en cours au Québec, soutenue par le gouvernement provincial.

Comment expliquer cette injustice environnementale? La réponse est simple : une suite cohérente à la pratique d’un néolibéralisme déchaîné et d’un extractivisme corrosif. Cette approche, fondée sur « l’exploitation intensive des ressources naturelles pour leur extraction et commercialisation », se sert de la nature comme puits de ressources au détriment de tous les êtres vivants qui en dépendent.

La victime emblématique de ce processus d’extraction est le caribou. En dépit de son importance symbolique à l’identité canadienne et québécoise, la santé et la survie de cette espèce semblent préoccuper très peu les dirigeants politiques. Le caribou est actuellement en voie de disparition au Canada, et quatre hardes sont recensées comme étant « en situation critique » au Québec, notamment dans les régions de Charlevoix, de la Gaspésie, de Val‑d’Or et de Pipmuakan. En tant que victimes sacrificielles de l’économie québécoise, ces hardes représentent un prisme à travers lequel se reflètent des enjeux environnementaux, identitaires et politiques.

L’argent ne fait pas le bonheur

Étampé sur la face arrière des pièces de vingt-cinq sous canadiennes se trouve le profil d’un caribou, la tête haute et les bois en forme de couronne. Ce même argent qui sacralise l’espèce la mène à son extinction. En effet, c’est avec un prétexte économique douteux que l’industrie forestière du Québec justifie la destruction de l’habitat du caribou, sans répit ni compromis. La conséquence inévitable de cette exploitation est un taux de perturbation de l’habitat du caribou de près de 90% dans certaines régions du Québec. Les experts d’Environnement et Changement climatique Canada estiment qu’un « taux de 35 % ne laisse que 60 % de chance de survie à une harde de caribous forestiers ». L’inaction gouvernementale vis-àvis de la disparition de l’espèce dans la province est cause de crainte et de frustration de la part des écologistes et des communautés autochtones du Québec. Néanmoins, l’influence des lobbys industrialisés semble avoir pris le dessus sur la responsabilité morale et légale du gouvernement d’assurer la survie de l’espèce. Initialement au cœur des tensions entre le gouvernement fédéral et le gouvernement provincial, la question de la protection de l’habitat du caribou semble aujourd’hui être tombée dans l’oubli. Alors qu’une stratégie de protection avait été développée par le gouvernement québécois en 2019, de prétendues circonstances atténuantes ont permis d’en esquiver la mise en œuvre concrète. Les commissions d’enquête redondantes, les feux de forêt de 2023 et les tarifs américains de 2025 ont tour à tour été mobilisés à cette fin.

En outre, le décret d’urgence proposé par le gouvernement fédéral en 2024 semble avoir perdu son caractère contraignant. Initialement censé interdire « les activités qui contribuent [aux, ndlr] menaces imminentes » pesant sur l’espèce du caribou au Québec, le décret d’urgence se trouve aujourd’hui affaibli par des changements de direction politique, des compromis douteux et des calvaires bureaucratiques interminables. Ce manque de fermeté vis-à-vis des droits de la nature menace non seulement les caribous, mais aussi la crédibilité des institutions politiques.

Des promesses qui deviennent des mensonges

En novembre 2025, le Parti libéral a annoncé qu’il n’honorerait pas sa promesse de planter 2 milliards d’arbres d’ici 2031.. Un mois plus tard,  le gouvernement québécois a approuvé la phase 2 du mégaprojet éolien Des Neiges, en plein centre de l’habitat des caribous à Charlevoix. À l’image d’une autruche qui plante sa tête dans le sable, les politiciens provinciaux et fédéraux refusent de prendre au sérieux les enjeux environnementaux.

Les feux de forêt ne justifient pas la déforestation industrielle, et les éoliennes ne peuvent pas servir de prétexte à une politique de négligence envers la nature. Malgré les discours écologistes et consciencieux des politiciens à l’heure des élections, leurs principes sont en réalité assujettis au pouvoir du dollar. La propagande extractiviste portée par ces derniers canalise les espoirs – économiques, indépendantistes ou environnementaux – dans le seul objectif de légitimer la poursuite de l’exploitation des ressources, des hommes et des animaux.

Le rapport que la société actuelle entretient avec le caribou est fondé sur un principe de domination. En contraste avec la relationnalité autochtone, qui promeut un rapport de mutualité entre toutes les espèces, la philosophie de notre ère se construit sur une hiérarchie du vivant. Dans ce schéma vertical, tous deviennent vulnérables à la relégation. Notre seule alternative réside dans l’abandon du mythe de la croissance économique infinie et dans l’acceptation d’une solidarité radicale. Et cette solidarité commence ici, avec le caribou.

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Groenland ne sont pas placés au premier plan. C’est par volonté mettre en valeur l’expérience unique et fascinante des personnes de cette région que Le Délit vous propose un aperçu des histoires des peuples du Groenland.

L’épopée d’un voyage

La Béringie était une épaisse couche de terre gelée qui servait de pont naturel entre l’Asie à l’Amérique. Bien avant l’époque des frontières et des passeports, l’être humain était libre de circuler sur cette surface entre deux continents, à ses risques et périls. Poussés par la quête de viande de mammouth, des groupes d’humains provenant de la Sibérie s’aventurent à traverser cette vaste étendue glacée, bravant la faim, le froid, et l’inconnu. Le danger d’une mort prématurée aux mains d’un hiver impitoyable ne suffit pas à décourager des générations successives de poursuivre leurs expéditions vers l’est.

Sitôt l’Alaska atteint, les peuples nomades multiplient leurs voyages sur le continent. Des siècles plus tard, les Saqqaq et les peuples qui leur ont succédé tentent de poursuivre leur migration vers l’est, vers l’île qu’on appelle maintenant le Groenland. Face à l’épreuve étourdissante d’une traversée du cercle polaire, ils doivent s’adapter à des températures glaciales, comparables au vent arctique qui balaye présentement la ville de Montréal. Sans anorak Canada Goose ni service de livraison à domicile, ces peuples se contentent de chasser des phoques et des caribous pour se nourrir et se maintenir au chaud. Faisant ainsi pleinement usage des rares ressources à leur portée, ils réussissent à s’implanter sur l’île du Groenland. Leur capacité à développer des modes de vie conditionnés par un climat hostile leur a permis de survire malgré un froid glacial.

Des voisins vagabonds

L’arrivée des Européens sur l’île du Groenland s’est effectuée en plusieurs phases. Ce sont d’abord des groupes de Vikings qui se sont établis dans le sud-ouest de l’île au 10e siècle, suite à la colonisation d’une partie du territoire par Erik le Rouge. Malgré certaines difficultés à s’adapter aux conditions extrêmes, les colons scandinaves réussissent à prospérer, grâce au pastoralisme et à leur accès à des ressources très demandées sur le marché norvégien, comme l’ivoire de morse. Une fois fermement implantées sur la côte, ces sociétés élargissent leur présence sur le territoire, en déboisant des forêts et en faisant pousser des champs de légumes pour agrandir leurs villages. Ce succès initial a toutefois été de courte durée. En effet, des fouilles archéologiques nous confirment que, moins de cinq cents ans après leur arrivée, les peuples vikings du Groenland se sont entièrement volatilisés de cette île enneigée.

Mais comment expliquer cette disparition si soudaine? La réponse est aussi fascinante qu’elle est prémonitoire…

Un schéma bien connu

Au centre de cette énigme se déploient plusieurs phénomènes qui nous sont malheureusement familiers : l’atrophie des ressources naturelles causée par un extractivisme croissant, une dépendance de la société sur les marchés internationaux et les changements climatiques.

Le recul historique et les apports de la science moderne nous apprennent que la politique viking de commerce et de subsistance, liée à l’extraction intensive des ressources naturelles, n’était tout simplement pas durable. Le déboisement des forêts, qui avait pour but la fabrication de charbon, a déraciné la terre. Cet acharnement a eu pour conséquence l’érosion de la terre et une perte de fertilité, accélérée par une exploitation abusive des terres agricoles. À cela s’ajoute l’arrivée massive de l’ivoire d’éléphant africain sur les marchés internationaux, qui fait chuter la valeur de l’ivoire de morse, fragilisant davantage l’économie locale déjà précaire.

« Ces nouveaux colons semblent oublier le destin que les forces de la nature ont réservé aux Vikings »

Ainsi, en manque de nourriture et graduellement appauvries, les sociétés vikings commencent à se décomposer. Le catalyseur ultime de cette implosion, on le connaît bien : le changement climatique. Dans ce contexte, un refroidissement progressif porte le coup de grâce aux Vikings du Groenland. Au fil du temps, les hivers deviennent plus rigoureux, les jours se raccourcissent, et tout signe de vie viking est étouffé sous la neige.

Pour les Vikings, ce déluge marque la fin, mais, pour les ancêtres des Inuit contemporains, ce n’est que le début. À la suite de cette vague de froid, les peuples thuléens venus du nord du Canada s’installent progressivement sur l’île, profitant de leurs technologies adaptées au froid extrême, telles que le kayak, le traîneau à chiens et les techniques de chasse maritime pour vivre en harmonie avec le climat. Un climat que les colons vikings n’ont jamais su dompter.

Le destin incertain des nouveaux arrivants

La conquête danoise du Groenland aux 18e et 19e siècles est un fait accompli. Cependant, les pressions militaristes de l’OTAN et des États-Unis risquent de faire basculer, une fois de plus, la souveraineté de ce territoire. La volatilité du statut d’autonomie, proclamé par les Groenlandais et accepté par le Danemark en 2008, s’illustre par un paradoxe politique . Les Groenlandais aspirent à l’indépendance, mais refusent d’être assujettis à de nouvelles puissances étrangères dans le cas d’une séparation avec le Danemark.

Dans le contexte d’une vague d’hubris américain et d’une réticence européenne, la voix des Groenlandais a été réduite au silence. Ils risquent maintenant d’être supplantés. En effet, d’après l’agence de presse Reuteurs, des partisans du président Donald Trump, tel que l’ambassadeur américain au Danemark, Ken Howery, ainsi que le fonds d’investissement Praxis, ont relayé leur vision pour l’établissement de soi-disant freedom cities au Groenland. Ce concept libertarien s’inscrit dans une logique impérialiste et hyper-capitaliste qui prône la dérégulation extrême et une forme de gouvernance largement soustraite. Pourtant, ces nouveaux colons semblent oublier le destin que les forces de la nature ont réservé aux Vikings. Leurs anciens habitats sont aujourd’hui en ruine, enfouis sous la neige, vestiges d’une civilisation disparue.

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Peu importe leur choix, on peut facilement comprendre les raisonnements qui les traversent ; ces deux approches sont contradictoires, mais néanmoins fonctionnellement compatibles. Au sein de l’espace public, il est nécessaire de prendre en compte les motivations qui nous sont propres, mais aussi de rester sensible aux droits des autres. Cet équilibre n’est pas facile à maintenir, et encore moins à légiférer. À l’échelle individuelle comme sociale, cette tension permanente entre pouvoir et devoir dans l’usage des lieux publics se résume, en bref, à un dilemme du droit d’accès.

Prenons maintenant un deuxième exemple plus pertinent pour cette sous-section : les parcs nationaux et les réserves naturelles. Espaces publics en apparence, ils sont pourtant – pour la plupart – hautement régulés. Au sein de ces cadres particuliers, la protection des espèces s’obtient au prix de l’exclusion partielle de l’homme. Pourtant présentés comme espaces « sauvages », leur accès est limité et leurs règles sont contraignantes. Par respect pour le vivant qui nous entoure, mais aussi en raison du danger présenté par ce feuillage sombre et menaçant, on se sent tenu de se conformer aux règles d’accès et aux normes d’usage. Souvent présentés comme un succès écologique et un exemple de justice sociale, ces espaces publics reposent sur un principe implicite : l’accès à l’espace naturel n’est pas un droit, mais un privilège accordé sous conditions, théoriquement les mêmes pour tous, mais concrètement différentes.

« Cette tension permanente entre pouvoir et devoir dans l’usage des lieux publics se résume, en bref, à un dilemme du droit d’accès »

Un instrument de pouvoir

Les contraintes d’accès à la nature s’appliquent-t-elles vraiment à tous de façon égale? Le principe de parité est-il vraiment respecté, ou sert-il en réalité d’outil de soumission? Historiquement, l’hypothèse d’une instrumentalisation du droit d’accès à des fins d’asservissement est plutôt soutenable. Ce qui différencie un serf (esclave attaché légalement à un terrain agricole) d’un seigneur, dans une société féodale , c’est le droit différencié d’accès à l’espace. Là où le noble chasse, circule et exploite la terre, le serf la travaille, la cultive, mais n’a pas le droit de revendiquer pleinement les fruits de son effort. Alors que le seigneur bénéficie du droit à l’accès et du droit de profiter de sa plus-value, le serf, lui, n’a que le privilège d’y vivre et d’y travailler.

L’accès à l’espace n’est donc pas neutre, mais au contraire hiérarchisé et alloué de façon à rendre tangible le statu quo. En société libérale – c’est-à-dire démocratique et capitaliste – cette logique se poursuit sous une forme mutée, différente sur la forme, mais similaire sur le fond. Au lieu d’être distribué sur la base de capacité coercitif ou de droit divin comme à l’époque des rois et des reines, l’accès à l’espace public et la nature est maintenant administré en fonction du capital. C’est ainsi que Katy Perry peut se catapulter dans l’espace tandis qu’on reste séquestrés à l’intérieur de nos appartements, où le prix d’une fenêtre ouverte à la lumière des étoiles se compte en centaines de dollars par mètre carré. En ce qui concerne l’accès au monde naturel, c’est par ce même mécanisme que les touristes des parcs naturels du Kenya peuvent profiter du patrimoine national, au prix d’un accès réduit pour les communautés locales de pastoralistes nomades.

Comme le démontrent ces exemples, les conséquences de cette politique de différenciation sont réelles. Pas besoin d’être claustrophobe pour comprendre l’impact négatif du manque d’accès à la nature. La liberté de mouvement que nous accordent les espaces verts, les montagnes enneigées et les océans azurés a un réel effet sur notre qualité de vie. La science elle-même nous explique cette intuition qu’on a toujours eu : la nature nous rend heureux. Pourtant, les classes sociales les plus aisées sont privilégiées dans leur accès à ce monde dit naturel, tandis que les populations plus précaires en sont aliénées, faute de capital économique, de temps libre ou de mobilité.

« Au lieu d’être distribué sur la base de capacité coercitif ou de droit divin comme à l’époque des rois et des reines, l’accès à l’espace public et la nature est maintenant administré en fonction de capital »

Destin ou réalité contingente ?

Entre le Moyen-Âge et la société moderne, le facteur qui régule l’accès à l’espace n’a pas changé : le statut social poursuit son règne suprême. Mais alors, que faire? Est-ce que ce rapport de différenciation d’accès à l’espace publique est inévitable? Faut-il baisser les bras et accepter qu’on ne peut pas tous voir les glorieuses plaines d’Alberta ou les sommets mystiques des Rocheuses?

« Le progrès ne peut s’envisager que par le droit, et non par le privilège »

Assez avec ce cynisme contre productif ! Le progrès ne peut s’envisager que par le droit, et non par le privilège. Ce qui a marqué la transition entre le féodalisme et le libéralisme, c’est le droit à la propriété privée. Cette bascule paradigmatique s’est inscrite dans la société à travers les institutions politiques et juridiques, c’est-à-dire le droit. De même, pour faire progresser la société moderne, il faut harmoniser son rapport avec le monde vivant, un changement drastique seulement atteignable par le droit inaliénable à l’accès à son environnement. Qu’il soit humain ou animal, vivant en ville ou en campagne, chaque être vivant doit avoir la capacité et la possibilité de profiter de son environnement : les pics verts ont besoin des arbres pour vivre et les hommes ont besoin de leur environnement pour prospérer.

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Un excellent point de départ est la distinction entre la nature et la culture. Noyés dans l’évidence de ce contraste, on oublie souvent que cette opposition n’est pas innée, mais plutôt le produit de contingences historiques. À l’époque des Lumières, quand les philosophes commençaient à théoriser cette séparation, il existait encore une multitude de communautés à travers le monde qui vivaient en symbiose avec leur environnement, et n’avaient jamais eu besoin d’opérer la distinction entre leur nature et leur soi-disant « culture ». Cependant, à l’heure où j’écris cet article, le mot « culture » semble presque inextricable du jargon populaire, médiatique et politique. Mais comment cette extériorité vis-à-vis du monde non-humain s’est-elle consolidée si efficacement? Quels intérêts a‑t-elle servis? Et, dans un contexte de crises environnementales, sociales et politiques, en quoi est-il impératif de repenser cette opposition?

Nature et culture : les distinguer?

Quand on parle de nature, on a tendance à imaginer un monde extérieur à la société, détaché des systèmes du monde humain. Par opposition, la culture est souvent comprise comme unique à l’humain, une fondation sur laquelle se construisent les civilisations. À partir de cette rupture théorique se forme une dualité qui paraît nette et rigide : les humains d’un côté, la vie non-humaine de l’autre. C’est en raison de cette intuition fallacieuse que philosophes, capitalistes et conquérants du monde justifient la supériorité de l’homme sur la nature. Après tout : ce qui est divisé doit être hiérarchisé.

« C’est seulement à travers cette solidarité entre êtres vivants qu’on peut assurer la survie des hommes et de la nature dans un contexte de lutte existentielle contre le dérèglement climatique »

En sortant l’homme de son environnement, on choisit de vivre dans un monde où les relations matérielles, écologiques et vitales sont remplacées par des divisions abstraites entre cultures et des divisions concrètes entre les droits des humains et non- humains. C’est sur cette base que l’environnement et la vie non-humaine sont progressivement réduits au statut d’objets à manipuler, de ressources à exploiter ou de décors passifs dont on n’a pas à prendre soin. À quel prix? La croissance économique décélère, la mission civilisatrice de l’époque coloniale est rejetée par ses destinataires, et on nous répète sans cesse que la culture est en crise. Cette fameuse culture, censée être le terrain de l’agencement humain, la mémoire vivante des accomplissements de nos nations, s’écroule devant nos yeux, au rythme de la crise environnementale.

Coca-Cola : l’ennemi du vivant

Nos grands-parents se plaignent souvent que Noël a perdu son essence, cette fête chrétienne à laquelle on reproche de n’être rien de plus qu’un rituel de marketing et de consommation. Ils n’ont peut-être pas tort. Après tout, l’image aujourd’hui dominante du Père Noël vêtu de rouge n’est pas une tradition immémoriale, mais le produit de campagnes publicitaires menées au 20e siècle par la compagnie Coca-Cola. L’impératif du profit a perverti la fête culturelle de Noël, et ainsi son sens profond, nous encourageant à toujours consommer plus. Cette même marque qui transforme la signification de Noël est aussi responsable d’un total cumulé de 3,61 millions de tonnes métriques d’emballages plastiques qui se retrouveront dans les systèmes aquatiques entre 2024 et 2030. Cette corrélation entre fête culturelle commercialisée et nature polluée n’est pas fortuite : après avoir commercialisé les fêtes, Coca-Cola souille nos océans. La destruction concomitante de la nature et de la culture est accomplie au profit des mêmes intérêts économiques.

La dégradation de la culture et de la nature est une seule et même tragédie. L’homme a forgé son patrimoine avec ce que la nature lui a offert : le calendrier de nos fêtes et célébrations sociales s’est fait en accord avec le calendrier de la nature et le rythme des saisons. À présent, le progrès technologique et l’industrialisation nous ont permis d’obéir à d’autres lois que celles de la nature, pour le meilleur et pour le pire – tomates sous serres et ananas en hiver sont devenus notre quotidien. Ce bouleversement des rapports entre l’humain et la nature se fait au profit des entreprises internationales qui, en compétition entre elles, demandent toujours plus de croissance et consommation, toujours plus vite. C’est ainsi que s’est développée une logique extractiviste et coloniale, qui maintenant s’infiltre dans l’ensemble des rapports entre la société et le monde vivant.

« On veut nous faire croire qu’un avenir qui ne passe pas par la réconciliation de la société et de l’environnement est toujours possible, mais c’est de la naïveté »

Bienvenue!

La distinction entre nature et culture a pour conséquence d’objectifier le monde non-humain. Adhérer à cette vision dualiste, c’est légitimer la différenciation du vivant (humain et non-humain), la séparer en couches, la hiérarchiser. L’homme n’a pas besoin de protéger la nature ; il a besoin de se reconnaître comme partie intégrante du monde vivant. C’est seulement à travers cette solidarité entre êtres vivants qu’on peut assurer la survie des hommes et de la nature dans un contexte de lutte existentielle contre le dérèglement climatique. Pour reprendre les termes des manifestants écologiques du mouvement zadiste français, fondé sur l’occupation de zones à défendre (ZAD) contre des logiques productivistes : « Nous ne défendons pas la nature, nous sommes la nature qui se défend. »

On veut nous faire croire qu’un avenir qui ne passe pas par la réconciliation de la société et de l’environnement est toujours possible, mais c’est de la naïveté. C’est donc en raison d’un sentiment d’indignation et par un désir de faire connaître l’interdépendance du monde vivant que, ce semestre, Le Délit vous propose une nouvelle sous-section multidisciplinaire : « Nature humaine ».

Cette section se réapproprie le sens du terme pour se concentrer sur ce que ses éditeurs pensent plus pertinent : le monde du vivant. La section « Nature humaine » vous invite à repenser votre humanité!

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Pour beaucoup de peuples autochtones du Canada, cette tradition orale est au cœur d’un rituel social complexe et unifiant. Le Délit s’est entretenu avec la professeure en études autochtones à McGill et historienne orale de la communauté de Kahnawà:ke, Dre Wahéhshon Shiann Whitebean, pour nous aider à discerner les nuances et l’envergure de ces pratiques traditionnelles. Elle explique que « les systèmes de savoir autochtone sont holistiques : on ne peut pas séparer une histoire d’une cérémonie, de la famille ou de la terre. Ces systèmes de connaissance sont ancrés dans le territoire, liés à la terre, et intégrés comme un écosystème à part entière. (tdlr) »

Interreliées et interdépendantes, la vie sociale et la vie culturelle produisent ensemble des codes informels au sein des rituels, tissant ainsi des liens d’appartenance entre les différentes personnes de la communauté. Professeure Whitebean nous rappelle que « l’art de raconter est puissant, parce qu’il constitue une magnifique manière de se souvenir. C’est quelque chose de dynamique, une expérience sensorielle et émotionnelle très profonde. Cela est renforcé par l’art et le chant : par exemple, on entend l’histoire de la Création, celle des Femmes ciel qui tombe. Puis, lors des cérémonies, on commence avec la danse du Créateur, puis la danse des Femmes, qu’on fait en trainant nos pieds. On dit que lorsque nous dansons ainsi, c’est comme quand la Femme ciel a massé la terre sur le dos de la Tortue ». Cet exemple montre qu’une fois internalisés, les protocoles deviennent partie intégrante des rituels. En effet, ils inscrivent dans une symphonie de gestes, de paroles et de musique qui amplifie à la fois la portée du message et la cohésion du groupe.

La relationnalité : une idéologie et un moyen de vivre

C’est donc à travers une interprétation relationnelle qu’on peut saisir la richesse et la résilience des communautés autochtones. Cette vision du monde se fonde sur les relations : une perception des liens inextricables entre hommes, objets, histoires, symboles et éléments naturels. Dans le champ de la tradition orale, la relationnalité s’exprime par l’incorporation de plusieurs médiums sensoriels, comme la musique, la danse, et les images, aboutissant à une harmonie de fond et de forme. Sur le plan social, elle se manifeste dans le rapport entre l’être humain et la nature, ancré dans une conception d’interdépendance qui se traduit par une pratique de protection et de régénération de l’environnement.

En opposition explicite avec l’individualisme occidental, cette vision relationnelle a été mise à l’épreuve par les logiques coloniales et extractivistes. Profondément ravagées par la dépossession de leurs terres et par les violences assimilationnistes, beaucoup de communautés autochtones ont vu leurs systèmes de savoirs et leurs modes de vie menacés. Cependant, malgré les séquelles subies, ces systèmes de savoirs restent intacts et continuent à s’adapter avec leurs fondements relationnels. C’est dans cet esprit de continuité et de flexibilité que la Dre Whitebean emploie une allégorie enracinée dans sa culture haudenosaunee : « Dans la maison longue, on parle toujours d’ajouter aux chevrons. Nos ancêtres nous ont appris que le savoir doit être adaptable et fluide, car, lorsque l’on vit en relation étroite avec la terre, les choses évoluent. On peut alors ajouter aux chevrons, ajouter à la loi, intégrer de nouveaux éléments pour soutenir les générations futures. Nous sommes un peuple tourné vers l’avenir. Nous ne vivons jamais seulement pour nous-mêmes, dans le présent. »

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L’enfance est une période complexe où l’on apprend à comprendre qui nous sommes et qui nous voulons devenir. Contraints à exister dans un système de règles qui nous précède, on lutte pour trouver notre propre agencement tout en cherchant à s’identifier de manière stable par rapport aux autres. Cette tension forge notre caractère, et – par procédé dialectique – influence ceux qui nous entourent.

Les milieux sociaux et culturels qu’on fréquente durant l’enfance ont un impact profond sur notre sens d’identité. Ils façonnent la manière dont on interprète le monde, la morale et les normes et participent à la construction de notre personnalité. Pour les enfants dont les parents sont immigrants, cette réalité est d’autant plus marquée, étant donné la pluralité des contextes culturels auxquels ils doivent s’intégrer.

Chercheur à McGill en matière d’éthique de l’enfance pour l’initiative intellectuelle collaborative VOICE, Ryan Kent, nous aide à comprendre les enjeux de cette tension identitaire : « L’auto-determination des enfants est lié à la moralité. Ainsi, la manière dont les enfants issus de l’immigration naviguent à travers différents cadres normatifs, influencés par la culture, fait d’eux des agents normatifs à part entière. Ils le sont dans la façon dont ils interprètent les questions normatives en s’appuyant sur leurs propres références culturelles, et dans la manière dont ils réinterprètent la culture et la moralité, pouvant même contribuer à faire évoluer la culture selon cette dynamique (tdlr). »

Dans un contexte aussi multiculturel que celui du Québec, ce mécanisme qui combine l’assimilation et l’agencement opère de façon à produire une identité québécoise nuancée, hybride et florissante. Cette semaine, Le Délit donne la parole à trois élèves dont la famille a immigré au Québec depuis divers pays dans l’optique de mieux comprendre comment cette identité plurielle se construit et se vit au quotidien.

« La manière dont les enfants issus de l’immigration naviguent à travers différents cadres normatifs, influencés par la culture, fait d’eux des agents normatifs à part entière »

^{Ryan Kent, chercheur à l’initiative VOICE}

Yasmine, étudiante en droit

Montréalaise et fille de parents algériens, Yasmine est fière de son héritage culturel et consciente des pressions conformistes qui pèsent sur elle et d’autres jeunes de la diaspora algérienne. Elle nous explique : « La [confusion identitaire, ndlr] est une conséquence à long terme du colonialisme [qui, par nécessité sociale et économique, produit un désir] de s’assimiler, qui se manifeste par un abandon de certains liens culturels, comme le fait d’arrêter de parler arabe à la maison. Moi, j’ai eu de la chance. Mes parents ont vécu cela dans leur famille à l’étranger et c’est devenu quelque chose qu’ils ont voulu éviter. J’ai grandi en allant chaque année en Algérie et en faisant des cours d’arabe. Pour mes parents ce n’était pas toujours économiquement viable, mais c’était un investissement dans ma culture. »

Parlant maintenant quatre langues, Yasmine est convaincue que cet investissement culturel en a valu la peine. D’un point de vue professionnel, elle reconnaît que grandir dans un milieu culturel distinct l’a « rendue plus sensible et plus empathique » face aux barrières légales auxquelles font face les personnes immigrées au Canada. D’autre part, au niveau social, entretenir un lien avec son héritage culturel lui a permis de maintenir une solidarité avec d’autres élèves maghrébins, qu’elle préserve à travers son rôle au sein de l’association des étudiants en droit nord-africains.

Billy, étudiant en sciences humaines

Même si Billy parle déjà anglais et français, il se trouve parfois frustré de ne pas encore maîtriser le créole haïtien. À l’aise avec son identité composée (haïtienne, américaine, québécoise), il reconnaît cependant que cette distance avec sa langue maternelle le mène parfois à se sentir exclu du cercle fermé des Haïtiens « de souche ».

Cela dit, Billy refuse de se laisser abattre par un côté de sa culture et affirme se sentir profondément ancré dans la culture haïtienne. Dans son constat, il confirme le rôle important que jouent les éléments culturels récurrents dans le maintien de ce lien identitaire. Par exemple, en ce qui concerne sa foi chrétienne baptiste, sa relation spirituelle avec le divin est aussi une manière d’entretenir son appartenance culturelle. Plus qu’un lieu de culte, l’Église baptiste lui offre un milieu convivial et communautaire qui lui permet d’entrer en contact avec d’autres membres de la diaspora et de célébrer ses traditions.

De même, Billy explique qu’il ressent un profond attachement à la nourriture haïtienne, car il a grandi en mangeant des plats traditionnels préparés par sa mère. Motivé par une envie de bien manger et de revivre de bon souvenir d’enfance, Billy espère apprendre à cuisiner lui-même certains plats emblématiques comme le Mayi Moulin : « C’est comme ma madeleine de Proust! »

« Chaque matin, je me réveille en disant wow… je suis tunisienne »

^{Mayassa, étudiante à McGill}

Mayassa, étudiante en sciences politiques et en études du Moyen-Orient

Fortement enracinée dans sa culture, Mayassa se dit « vraiment contente d’être tunisienne ». Blaguant à moitié, elle me confie que « chaque matin, [elle se] réveille en disant : “wow… je suis tunisienne!” » ; une fierté palpable qu’elle croit due au fait qu’elle a « grandi entourée d’une communauté vraiment diverse », lui permettant d’assumer pleinement son identité composée.

Cependant, malgré cette fierté, Mayassa reconnaît que certains préjugés sociaux perdurent. Les expériences qu’elle a vécues avec le racisme dans son enfance et son quotidien l’ont menée à voir d’un œil critique les politiques actuelles des gouvernements fédéral et provincial. De son point de vue, le racisme institutionnel est au centre du problème, ayant pour conséquence la marginalisation sociale des minorités raciales du Québec. S’appuyant sur des anecdotes datant de son primaire et de son secondaire, elle explique qu’elle a l’impression que « même une personne blanche qui ne vient pas du Canada a plus sa place ici qu’une personne canadienne issue de l’immigration ». Pour elle, ce phénomène discriminatoire n’est pas inné, mais est plutôt la conséquence d’une politique identitaire qui embrase les tensions sociales et mène à l’apparence d’un racisme diffus. « Je suis très consciente que, quand [les politiciens], comme Legault, parlent à la télé de Canadiens ou de Québécois, dans leur portrait idéal, je n’en fais pas partie », confie-t-elle.

Pourtant, Mayassa explique qu’elle se sent très proche de la culture montréalaise, qu’elle apprécie pour sa diversité et qu’elle considère comme un terrain d’échange où son identité multiple peut pleinement s’exprimer. En fin de compte, ce qui reste le plus difficile de son point de vue est de « devoir toujours justifier sa présence quelque part ; autant physique, que culturelle, que morale ».

Ces témoignages nous démontrent que, malgré les contrastes entre différentes cultures et identités, elles restent compatibles, reliées, et même parfois imbriquées. Maintenant, il nous reste à trouver une moralité commune fondée sur la tolérance et la réciprocité.

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Loin d’être une décision populaire, ce choix aura pourtant été présenté aux étudiants dans une rhétorique populiste. Dans le communiqué, envoyé le lendemain de l’assemblée générale de l’AÉUM, on explique que cette décision aurait été prise à la suite d’un « examen important des opérations et des finances du service au cours des dernières années » (sic).

S’appuyant donc sur une justification financière, et partant du principe que l’équipe de Midnight Kitchen n’aurait pas alloué les fonds du projet efficacement, l’AÉUM affirme agir dans l’intérêt des étudiants.

« De son point de vue, le chiffre de 7,41 % du budget dépensé sur la nourriture est représentatif de l’efficacité de MK et non de son dysfonctionnement »

Pourtant, moins de 24 heures après cette décision, un tintamarre de casseroles – et de tupperwares vides – se fait entendre à travers le campus. Le collectif SaveMKCoalition et plusieurs étudiants bénéficiant du service gratuit offert par MK ont manifesté pendant près de deux heures devant les locaux de l’AÉUM, qui abritent la cuisine du club. Ils réclamaient l’annulation de la décision prise par l’AÉUM.

Comment expliquer la disparité visible entre la prétendue popularité du choix de l’AÉUM et la colère palpable de ce mouvement contestataire? Et, en outre, quelles seront les réelles conséquences de ce jugement sommaire pour l’avenir de MK, la satiété des étudiants qui en dépendent, et la légitimité de l’AÉUM auprès des étudiants?

Budget : interprétations contradictoires

Dans son communiqué destiné aux étudiants de McGill, l’AÉUM explique que, sur un budget annuel de 351 360 $, MK n’aurait consacré que 7,41 % de ses dépenses pour l’année 2024–2025 à l’achat de nourriture. De leur point de vue, ce pourcentage est insuffisant et « affecte évidemment la qualité du service offert à la communauté étudiante ». Dans un esprit de « transparence », l’AÉUM offre une copie des dépenses budgétaires de la collectivité en pièce jointe du courriel, nous permettant de constater que 190 000 $ du budget annuel seraient dédiés aux salaires des employés de MK.

« Ces limites physiques, imposées par l’AÉUM elle-même, ne sont pas prises en compte par cette réforme et ne seront donc pas résolues par une intervention externe »

Pour certains étudiants avec qui j’ai pu discuter, ces chiffres suffisent pour les convaincre d’un complot au sein de MK, une interprétation que l’AÉUM ne propose pas explicitement dans son communiqué, mais qui reste plausible en vue de l’ambiguïté de l’explication. En revanche, pour d’autres – comme les panneaux des manifestants en témoignent – ces chiffres auraient été présentés sans contexte et de façon malhonnête.

Orion, une nouvelle recrue de MK, licenciée avant même que l’AÉUM signe son contrat, raconte une tout autre histoire. Un bol vide dans les mains, elle dissèque le budget de MK avec passion et précision. De son point de vue, le chiffre de 7,41 % du budget dépensé sur la nourriture est représentatif de l’efficacité de MK et non de son dysfonctionnement. Elle m’explique fièrement que MK s’appuie sur son réseau communautaire pour récolter des dons alimentaires, lui permettant de consacrer son budget à la rémunération de ses employés et aux coûts de transport. Quant à l’importance de la masse salariale dans le budget, elle répond sans hésiter : « On est payés 18,16 $ l’heure! C’est 2 $ de plus que le salaire minimum légal! Notre travail doit être compensé correctement, on ne travaille pas gratuitement. (tdlr) »

En vue de la soudaineté de cette décision et des conséquences dramatiques pour les salariés de MK et les étudiants qui en dépendent, il est important de considérer la proposition de réforme que l’AÉUM met en avant afin de mieux comprendre les enjeux de ce débat.

Promesses irréalistes?

Le licenciement des cinq salariés de MK a été accompagné par l’annonce de la création d’un nouveau poste de « Gestionnaire des services de nourriture et d’hospitalité » pour remplacer la direction non hiérarchique du comité sortant. L’identité de cet employé permanent n’est pas encore connue, mais il sera directement choisi par l’AÉUM. Le contraste entre l’ancien fonctionnement démocratique et la nouvelle initiative « centralisée » est perçu et présenté très différemment par les deux camps.

Alors que l’AÉUM promet que le nouvel employé sera à la fois « chef culinaire » et « gestionnaire de cuisine », permettant donc l’optimisation de MK et l’approvisionnement de repas cinq fois par semaine, les opposants à ce projet s’indignent.

Au cours de notre discussion, régulièrement interrompue par la symphonie des casseroles et des cris, Orion m’explique clairement sa frustration. De son point de vue, cette réforme illustre la dichotomie entre l’impersonnalité bureaucratique de l’AÉUM et la convivialité traditionnelle de MK. Démentant le projet de restructuration dans sa totalité, elle m’explique que MK était limité à un ou deux services par semaine, non à cause de contraintes budgétaires, mais en raison de l’espace dont ils disposent en cuisine. Ces limites physiques, imposées par l’AÉUM elle-même, ne sont pas prises en compte par cette réforme et ne seront donc pas résolues par une intervention externe – un fait que, selon elle, l’AÉUM ne peut pas comprendre, étant donné que ses membres ne se seraient jamais rendus à la cuisine de MK pour le constater.

En dépit des promesses faites par l’AÉUM d’une ère d’efficacité nouvelle, certaines questions essentielles au sujet de la réforme restent en suspens. La plus importante concerne le temps : combien de temps faudra-t-il pour que les étudiants en précarité accèdent au service dont ils dépendent, et dont ils ont bénéficié pendant si longtemps? De plus, pourquoi choisir cette période de mi-saison pour mettre en œuvre une réforme imprévue et qui implique la suspension totale de MK, alors qu’elle aurait pu être effectuée durant l’été?

MK : un combat politique?

MK, célèbre pour sa structure non hiérarchisée, ses prises de position et sa « radicalité », risque d’être vidée de son « esprit », selon Orion et un autre manifestant membre d’un syndicat étudiant. Résolument anti-globalistes, anti-capitalistes et pro-palestiniens, ces deux manifestants spéculent que la décision soudaine de l’AÉUM menant au départ forcé de la direction de MK est motivée par un intérêt politique. Selon leurs analyses, il est crédible de situer cette décision dans une tendance d’austérité morale et économique, visant à faire taire les voix dissidentes et à promouvoir la centralisation de l’autorité décisionnelle dans la main de la gouvernance de l’AÉUM.

Peu importe ses causes et sa trajectoire, les conséquences tangibles de cette décision restent les mêmes : les tupperwares sont vides, les étudiants ont faim, et l’AÉUM doit maintenant survivre à une crise de
confiance. Cette réforme se révélera-t-elle le début d’une nouvelle ère d’efficacité pour MK, ou tout simplement un projet raté mettant en péril non seulement la survie de MK, mais aussi la confiance des étudiants envers l’association censée les représenter?

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Pourtant, si j’osais transporter ce même drapeau européen en Russie, il me paraît peu probable que j’en sorte indemne : au mieux victime de harcèlement, au pire exposé à une forme de violence étatique ou populaire.

Comment expliquer cette variance dramatique d’interprétation et de réponse émotionnelle à de simples symboles? Je vous propose, dans cette enquête, de vous pencher sur cette question à travers une analyse du rôle du symbole dans nos sociétés contemporaines et une critique du militantisme symbolique.

Marqueur de l’identité

La sémiologie est l’étude des symboles. Cette pratique quasi scientifique a été fondée par des penseurs célèbres, tels que Ferdinand de Saussure et Roland Barthes, qui expliquent que la fonction du symbole est de mettre en relation le signifiant (image, mot) avec le signifié (idée, concept). En partant de cette conception de celui-ci, nous pouvons comprendre son importance et son ubiquité. Il suffit de penser au pictogramme d’homme et de femme à l’entrée des toilettes : ce simple symbole nous réfère au concept du genre, et nous indique même si nous sommes autorisés à entrer aux toilettes ou non.

Mais les symboles ne sont pas toujours aussi futiles. Bien au contraire, ces derniers sont souvent au cœur de polémiques et de conflits en raison du rôle qu’ils jouent sur l’identité. Comme le résume Juliet Johnson, professeure de science politique à McGill, les symboles sont « une manière abrégée pour les personnes de s’identifier entre elles et auprès du reste du monde (tdlr) ».

On pourrait alors déduire que plus un groupe s’élargit , plus il devient difficile de former une identité commune et uniforme. Or, cette rationalité intuitive ne prend pas en compte la fonction cohésive du symbole. Son caractère « non-spécifique » et « facilement reconnaissable » lui donne le pouvoir de maintenir l’unité d’un groupe ou, dans certains cas, de fragmenter ce même groupe en plusieurs identités distinctes . Cette capacité accorde au symbole un prestige incontestable, le situant au centre des débats sociaux et facilitant donc son entrée dans la sphère politique.

Crucifix à l’Assemblée de Québec : un symbole qui dérange

Les expressions issues du milieu clérical nous le démontrent mieux que la statistique quelconque : la culture québécoise est hautement influencée par la religion catholique. Cependant, il est important de souligner que cette influence ne se traduit pas dans la sphère politique en raison de la laïcité d’État. C’est dans ce contexte d’ambiguïté que, perchée discrètement dans le coin de la salle du conseil de la ville de Québec, une figure du Christ sur la croix suscite un degré d’attention qui pourrait, au premier abord, nous surprendre.

Toutefois, en vue de notre analyse révélant la valeur disproportionnée des symboles, cette polémique à la fois sociale et politique nous paraît quasiment inévitable. Pour comprendre les enjeux de ce débat, quant à la validité de la présence d’un symbole religieux dans un lieu public, il suffit de disséquer le symbole en question tout en prenant en compte les dimensions constitutives de son contexte.

Jésus-Christ est le messie et martyr du christianisme, une religion qui a donné lieu à une mythologie complexe et étroitement liée avec la société et les institutions politiques. Cependant, ayant assimilé la laïcité comme principe social, le gouvernement de la ville de Québec se retrouve maintenant déchiré entre conservatisme et libéralisme.

Au centre de cette fissure s’illustre un conflit entre deux symboles, la Constitution et le Christ. Cet affrontement symbolique est le microcosme d’un débat identitaire, opposant différentes conceptions de l’identité québécoise. Ces dernières sont guidées par le vécu individuel, mais aussi par les mouvements politiques et les médias, qui reprennent les symboles et leur accordent de nouvelles significations. C’est pour cela que Jésus, qui, dans son temps, aurait été considéré comme un révolutionnaire, devient dans l’époque moderne associé à des tendances conservatrices.

Comme nous pouvons donc le déduire, la signification des symboles est dynamique. Professeure Johnson nous aide à comprendre : « Un symbole peut passer du banal au très évocateur selon un moment politique particulier et selon qui en fait l’usage. »

Mais d’autres instances de ce phénomène existent. Prenons par exemple le mouvement Make America Great Again ; la référence que fait ce slogan à une ancienne Grande Amérique est simplement une appropriation et une réinterprétation de l’histoire des États-Unis. En dépit de sa croissance économique fulgurante, l’Amérique du 20e siècle était loin d’être un environnement accueillant pour les minorités raciales et les gens les plus pauvres. La Grande Amérique à laquelle Trump se réfère n’est pas celle de Martin Luther King ou de Franklin D. Roosevelt, mais plutôt celle de Richard Nixon et de Ronald Reagan.

Reconnaissance symbolique : un combat utile?

Marginalisées par la société, les communautés autochtones du Canada refusent désormais de laisser oublier le tort qui leur a été fait. Soutenues par d’autres groupes sociaux et, dans certains cas, par des instances gouvernementales, elles exercent une pression considérable sur les gouvernements fédéraux et municipaux pour obtenir gain de cause. Ces communautés militent pour l’institutionnalisation de nombreux symboles, tels que la reconnaissance de l’appartenance du territoire à leurs ancêtres ou encore la commémoration de figures et d’événements historiques de leur culture.

Cependant, cette forme de militantisme – œuvrant à des fins symboliques – est souvent caractérisée comme superficielle, n’aboutissant pas toujours à des changements tangibles pour les communautés autochtones. Cette réalité nous amène à nous poser la question : est-ce que ce militantisme symbolique est une stratégie efficace qui mène à l’intégration progressive des autochtones, ou n’est-il qu’une distorsion mise en œuvre pour canaliser la frustration et le mécontentement ressentis par ces communautés?

Professeure Johnson répond : « C’est là la promesse et le danger du changement symbolique et du capital symbolique. Il inscrit dans l’espace public qu’un tort a été commis dans le passé, que les nations autochtones sont toujours présentes et ont des droits, et que l’État canadien a la responsabilité de les reconnaître et de les intégrer. En même temps, si cela devient un remplacement à toute action concrète, alors il y a un problème. Si les responsables gouvernementaux peuvent dire : “Nous avons fait notre reconnaissance de territoire, tout est réglé”, alors l’acte symbolique devient, en un sens, simplement un autre acte de colonialisme. »

Elle poursuit en précisant : « Le symbolisme n’a d’importance que s’il est accompagné d’action ; s’il est utilisé comme substitut à un changement matériel, il devient vide. Les symboles rappellent aux gens une réalité, représentent quelque chose, mais, si l’on conserve le symbole sans rien derrière, il devient une parodie de lui-même. »

Palestine : un État reconnu, un peuple en voie d’éradication

Il aura fallu près de 1 000 jours et plus de 65 000 morts pour que l’État palestinien soit reconnu par une partie influente de la communauté internationale. Ce rituel d’intégration a eu lieu au siège des Nations Unies à New York, le 23 septembre, sans qu’aucun membre de la délégation palestinienne ne soit présent – l’entrée aux États-Unis leur ayant été refusée par le gouvernement américain. Le jour suivant, 85 Palestiniens ont été tuée par l’armée israélienne à Gaza.

Alors qu’ils proclament soutenir une solution à deux États, la France et le Canada sont continuellement accusés de livrer des armes à Israël dans un contexte où l’armée perpétue ce que l’ONU décrit comme un génocide.

Daniel Douek, professeur de science politique à McGill, nous aide à élucider ce paradoxe en expliquant que la politique étrangère de ces États est complexe et motivée par plusieurs facteurs. De son point de vue, la reconnaissance de l’État palestinien est un symbole qui cherche à communiquer trois significations, par ordre d’importance : premièrement, à signaler un rejet de l’unilatéralisme belliqueux de Donald Trump (tarifs, délaissement de l’Ukraine, et bien d’autres) ; deuxièmement, à souligner à leurs constituants domestiques que leur gouvernement s’implique dans la résolution d’un conflit qui suscite beaucoup d’émotion ; et seulement troisièmement, dans l’objectif de mettre fin à une guerre sanglante et protéger la vie des civils palestiniens.

Cette analyse nous aide à nuancer les choix symboliques des acteurs internationaux vis-à-vis de la guerre à Gaza. Dépourvus de la capacité d’agir pour empêcher la prolongation de ces atrocités, ces actes symboliques marquent néanmoins le franchissement d’une étape et constituent l’accomplissement d’une condition préalable dans la quête d’une paix durable au conflit israélo-palestinien.

Le symbole et le passage à l’acte

En somme, les symboles en société ne sont pas des éléments décoratifs, mais plutôt des miroirs qui reflètent les tensions, les valeurs et les identités collectives. Dynamiques et adaptables, ils peuvent servir à signaler une conformité ou une résistance, un changement tangible de politique ou un vide sémantique. Cela peut nous paraître ironique, mais, en fin de compte, l’utilité et l’importance des symboles sont entièrement définies par les actions qui les précèdent et celles qui les suivent.

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Ceci peut nous paraître évident et nécessaire – on ne pourrait tout simplement pas se comprendre si l’on faisait tous le choix de s’exprimer sans retenue. Néanmoins, il reste impératif de reconnaître que la grille qui filtre nos idées et divise notre conscience n’élimine pas l’irrationnel, mais le réprime.

Le dénouement des pulsions réprimées

Comme l’aura démontré brillamment le fameux psychanalyste Sigmund Freud, ces « désir[s] refoulé[s] continue[nt] à subsister dans l’inconscient ; il[s] guette[nt] une occasion de se manifester et il[s] réappara[issent] bientôt à la lumière ». Ces pulsions primaires sont réprimées, car négligées par notre logique sociale : une rationalité qui se base sur une notion de valeur définie uniquement en rapport à l’argent.

Par exemple, plutôt que de permettre une véritable expression individuelle, la société transforme ces pulsions en produits de consommation standardisés : vêtements de marque ou tendances esthétiques. Il en est de même pour nos pulsions créatives, souvent détournées à des fins mercantiles, tel que fut le cas lors de la marchandisation des œuvres d’art par le marché des jetons non fongibles (NFT).

En somme, comme le résumait crûment le groupe de rap Wu-Tang Clan : « Cash rules everything around me », et malheureusement, il n’y a aucune exception pour l’art.

Ces réalités engendrent plus de questions que de réponses : comment se purger de ces désirs refoulés sans même qu’on puisse les comprendre? Sous quelles formes apparaissent ces pulsions réprimées? Et surtout : où trouver une échappatoire dans une société basée sur la croissance et la production?

Alan Glass : Un surréaliste singulier

Une chose est claire, la réponse n’est pas universelle. Beaucoup se sont tournés vers un stoïcisme fragilement conçu, ou même tout simplement une séance de « doom scrolling », sans jamais se sentir satisfaits. Mais se peut-il que le remède soit plus ancien que l’empire d’Apple et celui de Marc Aurèle? Suffirait-il d’une passion pour l’art et un changement de paysage pour atteindre la catharsis?

Il n’est peut-être pas possible de confirmer ceci de manière empirique, mais, pour l’artiste montréalais Alan Glass, c’est clair que ce fut le bon choix. Maniant un simple stylo à bille bleu, il réussit à donner forme à son inconscient. Parfois humoristique, parfois effrayante, cette perception surréaliste est mise en scène avec grand succès par le Musée des beaux-arts de Montréal dans le cadre de l’exposition « Mondes et merveilles ». Organisée en collaboration avec le Museo del Palacio de Bellas Artes de Mexico, cette exposition vous transporte dans un monde surréaliste, influencé par des éléments culturels mexicains et québécois.

Né à Montréal en 1932, Glass poursuit ses études à Paris et découvre le Mexique en 1962, où il réinvente son langage visuel. Ses premières œuvres sont définies par leur nature abstraite et granuleuse. Sur un fond blanc ou parfois rehaussé de lavis aquarelle, il façonne des dessins à base d’une géométrie confuse et fait souvent référence à des symboles, qu’il réutilise tout le long de sa carrière. Malgré ces thèmes récurrents, un contraste net apparaît entre les tableaux qu’il peint avant et après son départ pour le Mexique. Son style initial peut être comparé aux œuvres de Giovanni Piranesi, un architecte néoclassique célèbre pour sa saisissante attention aux détails. Mais Glass ne semble pas vouloir s’inspirer de cette cohérence architecturale et préfère plutôt adapter ce style au surréalisme, donnant forme à un monde chaotique, mais soigneusement détaillé.

La renaissance mexicaine d’Alan Glass

Ainsi, à la suite d’un voyage au Mexique, l’artiste se réinventa, un choix qui se manifeste à travers un nouveau surréalisme spectaculaire. À partir de 1962, les œuvres de Glass révèlent sa nouvelle vision créative et nous poussent à penser qu’il parvient à canaliser son inconscient anarchique en se consacrant pleinement à la création de son art. Cela se traduit par d’impressionnants tableaux décorés de centaines de figures anthropomorphiques imbriquées les unes dans les autres, placées à l’intérieur de structures symétriques.

Ces contours précisément définis nous révèlent un ensemble ordonné et harmonieux. Tout de même, le chaos si frappant dans ses premiers tableaux ne disparaît pas, mais se transforme et s’exprime en des centaines de visages. Minutieusement dessinés, ces figures évoquent des symboles religieux et ésotériques, tels que les calaveras mexicaines. Mais en s’éloignant de la toile, on ne voit plus que des blocs colorés, faisant apparaître des scènes surréalistes, invoquant des mythologies naturalistes et matriarcales.

Le contraste stylistique entre ces deux périodes de la carrière de Glass n’est pas un simple détail. Au contraire, il témoigne d’un changement drastique dans la vie de l’artiste. Les visages à travers lesquels il choisit de se représenter nous plongent dans la matière brute de son inconscient. Mis en parallèle à la nôtre, nous sommes poussés à nous rendre compte de la puissance des pulsions refoulées, qui ont le potentiel de devenir une source de création et de beauté.

Mais surtout, ne vous fiez pas à mes jugements : allez voir par vous-même quels secrets se cachent sur les toiles d’Alan Glass. L’exposition sera présentée au Musée des beaux-arts jusqu’au 28 septembre et reste un rendez-vous incontournable, autant pour les amateurs d’art que pour tous ceux en quête d’émerveillement et d’inspiration.

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Étant donné l’ampleur de cette hégémonie machinale, est-il encore possible pour la mairie de Montréal de mettre en application une politique urbaine favorisant les rapports interpersonnels? Et si oui, est-ce que cette initiative est suffisamment robuste pour répondre aux enjeux sociaux, économiques et environnementaux?

Face à ces questions délicates, qui remettent en question la pertinence sociale et économique du projet de lamairesse Valérie Plante, cette dernière est catégorique : aucun compromis ne sera fait. Son parti, Projet Montréal, défend l’idée que c’est précisément à travers une politique urbaine radicalement centrée sur l’humain que la mairesse parviendra à démontrer les bénéfices sociaux et économiques d’une approche politique communautaire.

Hausse du budget pour financer les projets municipaux

Cette vision urbaniste s’appuie sur une remise en cause de l’individualisme engendré par l’omniprésence de séparations physiques – illustré par la surabondance des automobiles – et par la favorisation d’une approche conviviale. En assurant que l’accès exclusif aux cinq artères majeures de Montréal soit accordé annuellement aux piétons, la Ville cherche à concrétiser une certaine dynamique sociale pour les années à venir. De ce fait, elle a choisi en 2024 de consacrer 12 millions de dollars sur trois ans au financement d’anciens et de nouveaux projets de piétonnisation. En outre, afin de mieux répondre aux besoins exprimés à l’échelle locale, le plafond de financement de projets municipaux, qui sera pris en compte dans le budget de 12 millions de dollars, passera désormais de 375 000 à 700 000$, une hausse de près de 100%. Alors que cet aspect de l’initiative piétonne semble relégué au second plan, elle nous paraît, au contraire, être un de ses éléments les plus importants : comment serait-il possible de mettre en valeur les rues piétonnes si elles restent dans un état de délabrement et de négligence?

Même si ce projet rencontre plus de résistance que prévu de la part de certains acteurs économiques, d’autres voix s’élèvent. En effet, certains propriétaires d’entreprises se plaignent des effets négatifs de la congestion automobile dans les rues autour des secteurs piétons. Il faut les comprendre, cet encombrement a pour conséquence une diminution des fréquentations quotidiennes de leurs établissements en raison d’une difficulté d’accès pour des personnes vivant plus loin. Mais à l’inverse, d’autres commerçants se réjouissent d’un afflux soudain de touristes et de locaux qui viennent profiter de l’accès paisible et privilégié aux rues et de ce qu’elles leur proposent.

La nuance de ces points de vue nous indique que le problème ne peut pas simplement se réduire à un affrontement entre automobilistes et piétons, ou même écologistes et libéraux. Au contraire, elle nous révèle une dysharmonie structurelle. Peut-on vraiment s’attendre à ce que des Montréalais habitant à Longueuil profitent pleinement des zones piétonnes en centre-ville si les transports publics restent insuffisamment entretenus et même dans certains cas dangereux?

Cela étant dit, d’un point de vue social, pas de surprise : le projet est source de réjouissance. Saransh, habitant du Plateau Mont-Royal et étudiant à McGill, témoigne de la réussite du projet sur la Promenade Ontario : « Avant, c’était juste unerue à traverser. Maintenant, c’est un endroit où on s’arrête, on se parle, on vit un peu. »

En dépit de son caractère progressiste, il est important de s’interroger sur le véritable potentiel de cette initiative. En s’adressant seulement aux symptômes d’une configuration urbaine défaillante, la ville fait le choix d’ignorer les causes sousjacentes de l’hégémonie des automobiles. Force est de constater notre dépendance historique aux infrastructures routières et l’influence pernicieuse des intérêts économiques de l’industrie automobile. Donc, d’un point de vue pragmatique, cette approche rend le projet de piétonnisation particulièrement vulnérable aux pressions politiques, économiques et environnementales.

Étant donné les fluctuations macroéconomiques soudaines dues aux tarifs imposés par les États-Unis, le risque d’une coupe budgétaire imprévue est fortement ressenti. Cette austérité ne serait pas sans précédent, comme l’a démontré en 2023 le drastique « resserrement budgétaire de 100 millions de dollars ». La situation étant plutôt désavantageuse à ce type de projet social, il risque d’être pointé du doigt par des entreprises y étant défavorables, qui appelleront à son démantèlement. Si cela se produit, il ne restera de ce projet idéaliste qu’une poignée d’agréables souvenirs de balades à pied et entre amis, au lieu d’un changement concret et radical.

D’autre part, cette initiative est aussi menacée par la perspective d’un virage politique dans les élections municipales, prévues en novembre 2025. En effet, Soraya Martinez Ferrada, la principale figure de l’opposition, s’est déjà exprimée en critiquant la forme qu’a prise ce projet, proclamant qu’elle serait en faveur d’une approche consultative, au risque de freiner l’élan actuel du projet.

Si nous mettons de côté la rhétorique politique et le jargon économique, le débat que ce projet suscite nous fait nous poser une question fondamentale : est-il possible de former une société cohésive dans un milieu fracturé par des barrières physiques et des idéologies individualistes? Si nous continuons sur cette trajectoire, pouvons-nous nous imaginer perdre contact avec la réalité des rapports humains ; les lapsus, les sentiments, et les quiproquos vont-ils nous manquer, une fois seuls dans le siège passager de notre boîte en métal automatisée?

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